乡约的命运及其启示
摘要：乡约是中国古代基层社会治理的重要理论和实践。吕氏乡约具备了乡约的基本精神，以儒家伦理观念为核心，以礼为支柱，注重道德教化和人文关怀，有组织地展开民间自治与互助，具有对公共空间的关注。南宋朱熹作《增损吕氏乡约》，其内容在保持吕氏乡约基本格局的基础上有所修改，而更重要的变化体现在其中对国家政教和法令的妥协。明代王阳明颁布南赣乡约，此时乡约已由民间组织开始具有官方性质，乡约因此开始背离创建时的民间性、自治性等基本精神。从吕氏乡约到增损吕氏乡约再到南赣乡约，展现了乡约走向蜕变的过程。
关键词：乡约；吕氏乡约；增损吕氏乡约；南赣乡约
乡约在中国古代乡治和基层社会治理制度发展中有着重要意义。乡约的根源可追溯至《周礼》读法之典，“乡约盖渊源于周礼读法之典，州长、党正、族师咸以时属民而读邦法；其滥觞于北宋蓝田四吕兄弟，以《吕氏乡约》为后世作则” [1]。《周礼》中的读法，即民众在司徒等行政长官引导下，理解和实践基本的社会规范和政府法令，此为通过教化以规范社会的重要方法。从乡约及其组织的形式来看，确与读法有相似之处。乡约本身是具有生命力的基层社会治理模式，从乡约性质蜕变的角度，反思其在历史发展中的得失，有助于推进今天的基层社会治理改革。
一、 乡约制度概论
什么是乡约？从学者的阐述和对历史上乡约的考察，可以给乡约一个大致的界定：乡约是宋明儒家学者创立并推动实施的成文的规范和共同遵守的秩序，是以儒家礼的精神和道德观念为核心原则、通过教化和相互督促、相互扶助而实行的民间自治性的共同生活的规约、制度与组织。
乡约不仅是作为乡规民约的规范条文，也是为协调共同生活和社群关系建立的自治组织。狄百瑞认为：“我们可以将朱-吕乡约的要旨总结为：借文教道德精英之领导而建设稳固的、自我规束管理的地方社群，它鼓励自修、互敬、互助、自愿和为整个社群提供所需的礼。” [2]58陈来认为：“乡约并非只是一种规范的条文，也是一种联系的组织。” [3]包弼德认为乡约“是一种联盟。成员以乡约的方式聚集在一起，为的是互相勉励向善。……它是地方社会自发建立的自我督导的公共系统，而不是通过国家立法而强制性地在社会上实施” [4]。乡约既是成文的规约、共同生活与社会活动的秩序，也是在此基础上自愿形成的规范化的基于地域或血缘家族的社群组织、生活共同体。
“‘约’是社群的成员为互利而加入的契约。” [2]55乡约通过有组织的共同集会，对共同议定之“法”或“契约”的读解与实践，以使个人生活与社会秩序趋于合理与和谐。乡约“强调村社成员间的互助、互惠和合作。这些价值，而非那种高层的权力或惩民的法律所强加的价值，应成为乡村公共事务中正当行为的基础。……将个人之见的自尊与互敬结合在一起，使其成为支撑一种自愿遵奉的社会秩序的自然方式，这比任何自上而下的国家控制强加的秩序都更可取”[2]54-55。基于自尊、互助、互敬等价值信念，自下而上建立的乡约，由于对公共领域的自觉与关注而展现出不同以往的共同生活秩序与模式，这与由官府控制而缺少对人和公共领域的承认的专制秩序有了很大区别。
乡约是中国古代社会发展的产物，也与宋明时期的儒学发展相一致。乡约最早在北宋由陕西蓝田吕大均所创，吕氏乡约的创立，奠定了乡约的基本精神。后经南宋朱熹的增损和明代王阳明的推行，并与保甲法等制度结合以及儒家学者的讲学推广，逐渐获得官方认可并在嘉靖后得到广泛实施。乡约的出现是中国古代基层社会治理的积极尝试，是建立于儒家政治哲学基础上的民间规约和社会组织形式，对中国乡土社会的风俗醇化和传统延续起到了重要作用。
二、吕氏乡约与乡约的基本精神
吕大均（1031―1082年），字和叔，兄弟中吕大防、吕大临、吕大忠均较有名望。对于吕氏乡约的作者，朱熹认为：“此篇旧传吕公进伯所作，今乃载于其弟和叔文集，又有问答诸书如此，知其为和叔所定不疑。” [5]570《宋元学案》说：“横渠之教，以礼为先，先生条为《乡约》，关中风俗为之一变。” [6]吕大均求学于张载，其作乡约受关学重礼影响重视实践，而其中所践行的，又以礼学为核心。
吕氏乡约分乡约和乡仪两部分，乡约的主要内容包括“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”4条核心约文和相关组织与赏罚制度。其中“德业相劝”条曰：“德，谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御僮仆，能事长上，能睦亲故，能择交游，能守廉介，能广施惠，能受寄托，能救患难，能规过失，能为人谋，能为众集事，能解斗争，能决是非，能兴利除害，能居官举职。凡有一善为众所推者，皆书于籍，以为善行。”“业，谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾；在外则事长上，接朋友，教后生，御僮仆。至于读书治田、营家济物、好礼乐射御书数之类，皆可为之。非此之类，皆为无益。”[5]563吕氏乡约关注民间生活的“合理性”转化，此处的“理”即宋明儒之“天理”。理学家们以“理”作为社会政治的普遍性原则，在此基础上，以礼为导向促成人及人的生活由私转向公的善与和谐的“合理化”目标。约文中的“德”是古代远离城市和政治中心的民间社会的人们共同生活所需要的，因而乡约的出现，是一种自下而上趋向“合理”的倾向，即以具体化的“理”――礼，为规约和法则形成共同生活的方式，这种方式展现了从齐家庭到齐家族、齐地域的过渡以及从个人德性修养到融入社群生活的公共事务的转化及公共意识的兴起。不过，虽提到营家济物，吕氏乡约仍是以伦理生活为目标而未更多考虑人的利益需求，局限于道德教化使乡约在实践中面临困难。
“过失相规”则从犯义之过、犯约之过、不修之过等几个方面，对人的“恶”的行为作出界定，以使人能自觉其非而避之：“过失谓：犯义之过六，犯约之过四，不修之过五。” [5]563相对德业相劝，过失相规是从相反方面对人的日常行为作出规约和惩罚，引导人自我约束，其着眼点在于地区、社群的民间事务而并不涉及国家政治，这是吕氏乡约民间性质的体现。对于过失，以儒家之道德而非国家法令为评价标准，且不是从抽象道德原则而是就实际行为后果来作出评判。
“礼俗相交”条规定：“凡行婚姻丧葬祭祀之礼，《礼经》具载，亦当讲求。如未能遽行，且从家传旧仪。甚不经者，当渐去之。”[5]565对人的婚丧祭祀等日常礼仪活动作出规定，注重讲求实际情况，反对奢侈浪费。此处所言礼仪相对简单，不过因后有乡仪部分，较为详尽地列举了日常人际交往和事务的礼仪规范，“不仅会使乡里生活井然有序，而且也使每个人都能找到符合其身份的行为方式和表达方式” [7]261。乡约所规范的不仅是私人生活领域，而且进一步扩大到“乡里”，此为公共生活领域的发现和自觉、对社会关系和交往理性的关注，儒家之礼也因而更多具有了民间秩序、制度和法度的意义。同时，婚丧祭祀等礼的实践，也有助于消除人与人的隔阂和培育人与社会之间的温和情感。
“患难相恤”条，其中有水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏[5]566等，涉及关涉民生的灾害、医疗、救助、慈善等7个方面。吕氏乡约不仅倡导道德教化以构成和谐的社会秩序和公共生活，而且建立以儒家仁道为基础的社会救助体系。吕氏乡约的社会救助理念，也可谓是对张载“民胞物与”思想的实践。吕氏乡约倡导的民间社会有组织的互助，体现了儒家学者对现实和民生问题的关注，也显示出乡约与现代社会管理理论上的某些一致，“吕氏乡约的基本理论，和现代的社会理论，非常接近” [8]68。乡约形成了制度性举措以实践儒家的社会理想和人文关怀，或儒家理想和人文关怀在民间的制度化与具体化。
以上4条规约，把儒家的道德要求与具体社会生活联系起来，具有清晰和可操作的特点。另外，乡约还拟定了“罚式”、“聚会”、“主事”等相关处罚措施、聚会议事规程和组织原则。从“罚式”可见主要惩罚措施为罚款和“书籍”，严重的处罚是“皆绝之”，即从道义上和现实中与犯约者划清界限。不过，类似道德高压的惩罚方式未必合理而反倒可能使犯约者更为自暴自弃。“聚会”条提出乡约聚会规则，“主事”则说明组织制度和提出对约正的选举要求。如果说前述4条规约构成了约众日常生活的法则与行为规范，那么“罚式”、“聚会”、“主事”则说明作为组织的乡约的组织原则和制度。规范与组织的结合构成了乡约的完整意义。
吕氏乡约开启的是儒家伦理在世俗层面的实践，将抽象的道德法则具体化为共同约定、遵守和实践的具体行为准则，利用儒家伦理和礼构建地区性和家族性的社会活动规范，注重修身与家庭乃至社群的关系。乡约强调个人的社会责任，但不是简单地把个人责任与抽象的道德原则相联系，而是注重从家庭和社群出发，认识到他人与社会，遵从自愿原则而非强制参与、重视德性修养而非刑罚。“乡约的创立，其归旨正在于以其《礼》学的精神化民成俗。……在传统的儒家思想中，风俗从根本上源于统治者个人道德的典范作用、源于自上而下的提倡。而《吕氏乡约》则为风俗找到了其在民间社会本身的自主性基础。” [7]259-260乡约规范的不仅是私人生活领域，而是进一步扩大到“乡里”――公共生活领域，为形成良好的风俗提供了可能，而礼也因此更具有了规范、制度乃至法的意义。
杨开道认为吕氏乡约有4个特色：“以乡为单位，而不是以县为单位”、“由人民公约，而不是由官府命令”、“局部参加，自由参加，而不是全体参加，强迫参加”、“成文法则。”[8]69-73乡约是由士绅自下而上而非官府倡导推行的民间自治组织，具有自治性、组织性、理性化、伦理化、公共性、成文规范等基本特征。乡约致力于实现的合理性以儒家的德性为目标，以礼为准则构建基层社会的生活秩序。但是，如此也可能形成与国家法令的冲突，同时，除了民间与官府的矛盾，也是礼与法或德与法及儒学与政治的矛盾。
乡约的民间组织性和自治性的发生是社会发展的结果，但也触动了专制皇权的敏感神经而招致猜忌。吕大均表达了自己的担忧：“乡人相约，勉为小善。顾惟鄙陋，安足置议。而传闻者以为异事，过加论说。以谓强人之所不能，似乎不顺；非上所令而辄行之，似乎不恭。” [5]569“盖为善无大小，必待有德有位者倡之，则上下厌服而不疑。今不幸出于愚且贱者，宜乎诋訾之纷纷也。”[5]569-570吕氏乡约自下而上的民间约法与生活方式，在赏罚、聚众等方面的措施有些“不近人情”而不为人接受，官府则更不认同这种可能与国家意志背离、没有“上所令”而可能带来结党集社危及国家权力的潜在危险的民间组织和社会改良。吕大均面临的这些问题，使乡约在当时难以推行，而这也是朱熹着意加以改变的。
三、乡约的发展与蜕变
――以增损吕氏乡约与南赣乡约为例
南宋时期，朱熹重新发现乡约的意义，并在保持吕氏乡约主要内容的基础上作出增损。杨开道认为：“假使没有朱子出来修改，出来提倡，不惟吕氏乡约的条文不容易完美，吕氏乡约的实行不容易推广，恐怕连吕氏乡约的原文，吕氏乡约的作者，也会葬送在故纸堆里，永远不会出头。中国民治精神的损失，中国乡治制度的损失，那是多么重大呢！” [8]87朱熹对文本作合理化调整，将乡约乡仪两部分打通整合，使其条理更为清晰，同时又改聚会为月旦集会读约之礼，对乡约发展起到了积极作用，可谓意义重大。
朱熹《增损吕氏乡约》序言曰：“凡乡之约四。一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤。众推有齿德者一人为都约正，有学行者二人副之。约中月轮一人为直月，都副正不与。置三籍，凡愿入约者书于一籍，德业可劝者书于一籍，过失可规者书于一籍。直月掌之，月终则以告于约正，而授于其次。”[9]3594序言扼要阐述了乡约的核心精神、组织制度和赏罚措施，使乡约无论作为规约还是组织都更为明晰。
朱子依照吕氏乡约原文对德业相劝条的改动显示了从吕氏到朱子乡约之间的重大区别，一方面为后世乡约的推广实践奠定了基础，另一方面也为乡约的蜕变埋下了伏笔：“德谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家；能事父兄，能教子弟；能御僮仆，能肃政教；能事长上，能睦亲故；能择交游，能守廉介；能广施惠，能受寄托；能救患难，能导人为善；能规人过失，能为人谋事，能为众集事，能解斗争；能决是非，能兴利除害，能居官举职。”“业谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾。在外则事长上，接朋友，教后生，御僮仆。至于读书治田，营家济物，畏法令，谨租赋，如礼、乐、射、御、书、数之类，皆可为之。非此之类，皆为无益。”[9]3595相比吕氏乡约，值得注意的是朱子所添加的不多的文字：“能肃政教”、“能导人为善”、“畏法令，谨租赋”等，这些看似不起眼的文字，使乡约的性质开始发生根本变化，即从以民事为本，转向对国家权力的服从与政治责任的强调。杨开道认为：“吕氏兄弟是以乡民领袖的资格起草约文，朱子是以地方官吏的资格增损约文，无怪乎吕氏忘了法令租赋，而朱子偏又把他们提出来。” [8]95朱熹的儒学思想在当时并未得到承认，其道德理想、所尊重经典和先王之政与现实政治存在深刻分歧，这是朱熹等理学家在实践中不得不做出妥协的原因。吕氏兄弟以士绅的身份提倡乡约而更多民间自治的意味，虽乡约只是意在民间社会生活的合理化而不涉及政治与权力，但彼时乡约仍招致诸多猜忌非议。故朱熹改变了处罚的方式，比如鼓励相互劝勉，在记过时也采取更委婉的方式，显示出与国家权力强制性的区别：“同约之人，各自省察，互相规戒。小则密规之，大则众戒之。不听则会集之日，直月以告于约正，约正以义理诲谕之。谢过请改，则书于籍以俟。其争辩不服，与终不能改者，皆听其出约。”[9]3596经过修改，乡约的处罚措施变得相对柔和，而“通过削去‘行罚’的规定解决乡约‘强人所难’的问题，把官府的权力还给官府，不再与垄断刑罚权力的官府发生冲突，可以消解官府的疑忌”[10]81。朱熹在礼与法的矛盾面前变得谨慎，并试图避免乡约与朝廷之间的矛盾：“讲论须有益之事，不得辄道神怪邪僻悖乱之言，及私议朝廷州县政事得失，及扬人过恶。违者直月纠而书之。”[9]3603朱熹的增损恢复了国家的权威，强调对政教和法令的遵从和敬畏，重视完成租赋的义务，同时在言论上保持对政治和国事的警惕。这是儒家道德理想对国家权力妥协，但也为乡约争取了生存空间。
朱熹的增损继承了吕氏乡约的基本精神而有更广的理论视野，“经过修改，乡约文本不仅得到了完善，而且完成了从个别到一般的转变，达到了通行即普遍适用的水平。再加上朱熹后来的影响，乡约才得到广泛推行”[10]81。不过，朱子增损后的乡约所具有的融理想与现实为一体的一般适用性，是通过协调德、礼与国家权力和法的矛盾及对政治的妥协而取得。
明太祖开始注重社会教化，发布大诰和教民榜文，内容与乡约所践行的道德相似，不过“一个是乡村人民的公约，一个是皇帝钦定的誓词，根本精神是两样的” [8]103。乡约的目的并非教化，教化只是乡约实现目的的方式。乡约的目的是区域、家族、地方的组织化、规范化、理性化，以及在此基础上的人与社会的共同发展和延续，但“官僚的介入，以国家强制力为后盾，虽然增强了其约束力量，却是乡约走向异化的开始” [10]84。礼下庶人是一个重大变革，这意味着公众意识的兴起和规范意识的产生，但当乡约与圣谕结合，就变了味，乡约的主体不再是民众而是国家权力，民众不再需要自觉而只需遵从。得到国家承认的乡约，强调教化，利用了乡约以控制社会，实际偏离了乡约民间自治的基本精神。因此，以民众之公为产生契机的乡约，又被专制之私所消融，乡约的功能从整合秩序、协调社会，蜕变成了控制民众和社会、维护专制统治的工具。王阳明南赣乡约及其后乡约的发展说明了这一点。
明初教化的提倡，中晚明社会管理的松弛，儒家德治观念的影响，科举的扩大带来的知识人的增加，是乡约在明代得到大发展的历史原因。王阳明是明代心学主要人物，在巡抚赣南期间，颁布《南赣乡约》，乡约由此开始由官方支持并颁行。不过，虽得到国家认同和支持，但乡约已发生质的变化：“王守仁搞保甲法，吕坤作《乡甲约》，两者异曲同工，都将乡约这一村民自治组织与国家基层行政编制保甲结合在了一起。也使得乡民自愿参加的民间组织性质发生了改变，成为了官方主导下的整体建制。”[10]84乡约本提倡人的自觉和生活的合理化，而后来取得“合法性”的为官府推行尤其是与保甲制结合的乡约则强调教化与管制，乡约蜕变为维护专制皇权、控制基层社会的方式，由自下而上重新变为自上而下，失去了原有的对人的自觉的提倡和自身活力与创造的可能。
王阳明的《南赣乡约》，标志着乡约从“民办”走向“官办”，性质的改变从其约前的咨文可看出：“咨尔民……往者新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉？亦由我有司治之无道，教之无方。”[11]599“故今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。” [11]600人之所以作恶，不是因为人性不同，而是有教养、社会环境和政府治理等各种原因，故阳明要以乡约教化民众，使之为整体社会秩序下“良善之民”。同时，咨文中展现出不同于以往乡约的浓重的官方色彩和王阳明颁布乡约时的官长姿态。
阳明保留了以往乡约的组织机构和活动规则并有发展，如约长、约副、约正、约史、知约、约赞的基本架构，既与以往乡约一脉相承，又更显出其制度严谨和组织严明。至于风俗礼仪和日常乡约活动方面，阳明也多沿袭前代乡约，注重实际反对奢侈，提倡儒家礼制办理丧葬事宜而反对作佛事等。其他许多约文，则明显地展现出官方主导特征，如：“若有难改之恶，且勿纠，使无所容，或激而遂肆其恶矣。约长副等，须先期阴与之言，使当自首，众共诱掖奖劝之，以兴其善念，姑使书之，使其可改；若不能改，然后纠而书之；又不能改，然后白之官；又不能改，同约之人执送之官，明正其罪；势不能执，戮力协谋官府请兵灭之。” [11]600“投招新民，因尔一念之善，贷尔之罪；当痛自克责，改过自新，勤耕勤织，平买平卖，思同良民，无以前日名目，甘心下流，自取灭绝；约长等各宜时时提撕晓谕，如踵前非者，呈官惩治。”[11]602阳明认为“除山中贼易，除心中贼难”，故提倡知行合一，认为应从心入手“兴其善念”，但从南赣乡约和对十家牌法强调来看，他对新民的“塑造”实际更多还是依靠政治和官府的强制手段。同时，阳明所订乡约，仍将社会不稳之原因归结到个人行为的得失，没有看到问题的社会根源和制度缺陷。
南赣乡约一方面是阳明心学的具体化，另一方面更是官方意志的具体化。吕氏乡约与南赣乡约有不同的精神：“吕氏乡约是人民主持，南赣乡约是政府提倡；吕氏乡约是根据约言，南赣乡约是根据圣训。乡约效力或者因为官府的提倡可以增加，乡约精神也须因为官府的提倡愈加丧失，所以官府提倡并不是乡约之福。”[8]18吕氏乡约关注的是社群和公共事务，可谓民间自治意识的初醒；南赣乡约则更多利用乡约组织辅助专制政府的统治。阳明以后的乡约得到国家认可，但也让乡约失去了其最初创立时的精神和初衷。嘉靖以后乡约得到更大发展，到清代已是全国推行，但这一过程实际也是其日渐蜕变衰落的过程。
四、乡约的蜕变与启示
乡约是中国古代基层社会治理的积极实践。儒家政治哲学的基本理念是“为政以德”（《论语・为政》），宋明儒者提出道与天理作为儒家道德哲学的根本，并以之作为社会和政治的普遍原则。乡约则是以儒家伦理为核心价值与规范的基层自治组织形式，这是世俗儒家伦理和理性展现为民间组织与生活原则的方式。通过读约，乡约展开类似法制普及的社会功能，促使民德归厚与规范自觉，在以往“道之以政，齐之以刑”的基础上，更“道之以德，齐之以礼”（《论语・为政》），以礼、德为核心，以互相督促的方式激发人内在的道德感，鼓励自我约束，塑造公共空间和公共生活所需的也能被人所理解、敬畏和自愿遵从的秩序与规范。乡约的出现反映了民间道德与理性的自觉，也弥补了从国到家之间秩序的空白，弥补了对公共空间的忽视和所欠缺的规则，同时也因此而有了培育个人真正的道德意识和公共意识的可能。
这种可能随着乡约的官方化而消失。从吕氏乡约到南赣乡约，显示了儒家伦理世俗化和儒家学者建立世俗普遍伦理规范的努力，但也展现了专制体制作为一种实际上并不普遍的前提而导致乡约蜕变衰落的事实，其中也包含了道德与政治之间的矛盾，这是乡约和提倡乡约的儒家所面临的困难。同时，乡约的创建是现实社会秩序和治理问题与儒家的礼乃至一般性理念结合的产物，但问题可能是，这种儒学的一般性理念本身的普遍性值得反思。儒家的德、礼与法和政治的矛盾也一直存在，“乡约盛衰无常和内涵歧异的历史本身，或许比其他任何地方制度，更清楚地展示了新儒家社群主义理念与中国的帝国统治之间那种始终未泯的紧张。”[2]54乡约的合法化也是其被“招安”的过程，此后，德性因素虽仍被强调，但其目的却在于国家威权的维护和民众的顺从，德性因素在此让位于政令和专制。同时，从《周礼》的读法之典到到明清宣读圣谕，乡约所凸显的民间自治和自下而上的特征终被淹埋，当乡约由自主的秩序构建，变成官方监督实施的制度，实际阻碍了民众自觉和公共意识的培育及参与公共事务的积极性。在如此转变中，乡约性质的蜕变不可避免，这意味着乡约的民间性、自觉性、自治性、公共性、组织性、人文性等精神的失落。
乡约得到推广的原因，也是导致其蜕变衰落的原因，这是乡约在历史上的命运。虽然乡约推动了中国古代民间自治和规范化，但并未树立起真正的个人独立意识和公共理性，未培育出真正的规范和法律意识。当乡约变为只是宣讲道德教条和要求服从，那么乡约的领导者自身的德性和才学便不再重要。由于相关法制的不健全，导致后来乡约领袖素质变低甚至利用乡约谋取私利，这也是今天基层社会治理中应注意的问题。
乡约作为一种规范与制度，不存在与法律的抵牾与冲突，反倒可以是对法律的补充与辅助。但是，如果没有正确的法制基础，如以往的专制体系下的中国古代法律，则不能使乡约与之和谐并使自身合理化合法化，因为合法的结果本身即成问题。所以，利用好乡约等古代基层社会治理经验的首要前提是法治建设本身的推进，依法处理好国家法令与民间规约的关系。今天我们正大力推进法治建设，此可谓乡约之福。如果对民间干预过多，而没有发挥民间自觉和个人的积极性，也可能使乡约作用微少。因此，发扬民主，信任民众的智慧和力量，引导和鼓励民众的自我调适与创造，是推动基层治理改革的正确方法。另外，单纯的道德教化是不够的，社会和谐不是道德宣讲的结果，道德的养成不能只依靠教化或训诫，也应有人的自觉和理性的成长。
乡约的制定在于相信人有善的禀赋和自我完善的愿望与可能，这也是我们今天可以借鉴的，这一点从乡约对中国民间社会的积极影响如在宗族乡约化、组织化及过程中的积极作用及在稳定地方社会中的重要作用便可看出。乡约能为中国民间社会的风俗醇化起到重要推动作用，对维护社会秩序、加强社会组织性和增加凝聚力发挥积极作用，便是由于发挥了民间乃至个人的参与和积极性。借鉴和利用乡约等古代社会治理经验，有助于当下社会善治的实现。
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