退溪与栗谷哲学的特点及其对东亚儒学的贡献

摘要：退溪和栗谷在韩国哲学思想史上是双碧交辉的思想大家。他们同时生活在16世纪，写下了堪称绝世之作的《圣学十图》与《圣学辑要》。退溪的《圣学十图》是圣学的体系之要，而“敬”成为贯穿始终的核心范畴；栗谷的《圣学辑要》是对圣学体系的具体展开，尤其是躬行圣学的实践纲目。栗谷在继承程朱理学的基础上，将退溪的“敬”引向“诚”而使“敬”进一步由“诚”所强化而成为更为成熟的“敬”哲学。这种由“敬”而达于“诚”，至于“诚”而完成“敬”的思维路向，实为退、栗哲学不同于程、朱之“敬”的地方，也是韩国性理学为东亚的程朱理学做出的特殊贡献。

关键词：退溪；栗谷；圣学十图；圣学辑要

中图分类号：B312

文献标识码：A

退溪（1501-1570）和栗谷（1536-1584）在韩国哲学思想史上是双碧交辉的思想大家。他们生活在同一个时代，分别为朝鲜王朝第十四代国王――宣祖（1567～1608在位）呈献《圣学十图》（以下简称《十图》）与《圣学辑要》（以下简称《辑要》）。《十图》与《辑要》以它的博大精深，不仅奠定了韩国儒学思想的理论基础和特色，而且在东亚儒家文化圈中都有其不可替代的学术地位。遗憾的是这两位哲学大家竭尽毕生之心血为宣祖王写下了如此垂青千古的“圣学”，但是他们不仅没有造就出留名青史的圣君，甚至于宣祖王在韩国历史上连有为君主之列都很难排得上，真可谓“著意栽花花不发”！

退溪和栗谷在韩国哲学思想史上被认为是比肩的两座巨峰，这是就他们的人格、思想及其贡献而言。作为不同的个体，他们的性格、思想及贡献又各有千秋。本文将通过比较退溪的《十图》和栗谷的《辑要》，揭示他们各自的思想特点以及这些特点对东亚儒学发展的历史意义。

一、从退溪的《进圣学十图》和栗谷的《圣学辑要进》看两者的思想特点

退溪和栗谷在进呈《十图》和《辑要》时都做了类似序文的“”，而“”真实地表达了两者的思想及风格特点。也就是说他们虽然都是基于深沉的忧患意识，都采取了孔子“述而不作”的态度，都是为了在汗牛充栋的圣学贤言中选摘其要以助于国王的修己之学，但他们又都有着各自不同的着眼点和落脚处。

比较两者的“刮”我们可以看到退溪和栗谷的不同视野和着眼点乃至他们的性格特点。退溪从“圣学之端”、“心法之要”着手，栗谷则从帝王之道的“心术之微”开始；退溪就圣学体系的“入道之门，积德之基”着手而论“心”与“敬”的基础性、本体性问题，在教导宣祖时也是较少论及具体事务，更多地利用古典及古昔圣贤的言论和国王所必须的帝王学之大头脑处论说；栗谷则以《大学》为根干，从四书五经及先圣前贤的论说中而论“帝王之学”的要领，即“修己（变化气质）”和“治人（推诚用贤）”的具体方法，且直面个体的国王，品评宣祖有眼有鼻，直言不讳。由此，大体而论，我们可以说退溪更是一位纯粹的学者，他的心志是对“天道”的理想型关怀，正是因此他在不算长的官僚生涯中曾提出辞呈达79次之多，他的性格很温和；与退溪相比，栗谷则是一位脚踏“人道”、置身于现实的政治家、思想家，他关注的是现实的实践领域和具体的操作性问题，性格颇为方刚和率直。

二、从退溪的《圣学十图》和栗谷的《圣学辑要》看两者的思想特点

退溪的《圣学十图》由“图”、“说”加退溪的“说明”构成。第一图《太极图》（图说：周濂溪）、第二图《西铭图》（图：程复心，铭：张载）、第三图《小学图》（图：退溪，题词：朱熹）、第四图《大学图》（图：权近，经：《孔氏遗书》）、第五图《白鹿洞规图》（图：退溪，后叙：朱熹）、第六图《心统性情图》

（图：程复心，中下图：退溪；图说程复心）、第七图《仁说图》（图与说：朱熹）、第八图《心学图》（图与说：程复心）、第九图《敬齑箴图》（图：王啵惑鹧裕褐祆洌、第十图《夙兴夜寐箴图》（图：退溪，箴言：陈啵。对以上十图，退溪自己有两种分法：一是分为上下结构，即“本于天道，而功在明人伦懋德业”的一至五图和“原于心性，而要在勉日用，崇敬畏”的下五图；二是以《小学》、《大学》为核心的前后一体结构，而通篇以心（人）之“敬”贯穿始终，整合全体。

我们先看上下结构中的上部分。正如退溪所说，一至五图“本于天道，而功在明人伦懋德业”，讲的是天道与人伦问题。而两者的关系是人伦本于天道，天道为了明人伦，核心还是人伦。因此《小学》、《大学》就成为目的或立足点――立主体之人与人伦之道。其中，第一《太极图》中的“太极”是主体之人的本原；第二《西铭图》中的“仁”是主体之人回归本原，与本原同体、合一的标准；第三《白鹿洞规图》则是主体之人与人伦关系在社会层面上的应然状态。再看上下结构中的下部分。退溪说下五图“原于心性，而要在勉日用，崇敬畏”。这是说由于人之心性的可塑造性，要建立应然的人与人伦关系，就必须在日用中崇敬畏。为此，退溪建立了如下的逻辑结构：在第六《心统性情图》中用性理学的哲学范畴――理气，对心、性、情乃至它的具体表现――四端与七情进行了哲学阐述。紧随其后的第七《仁说图》指出了四端七情的价值目标――“仁”，“仁者，天地生物之心，而人之所得以为心”。（仁说图）这就是说尽管人的心性情表现为四端七情，但惟“仁”周流贯彻，无所不通。所以惟仁才是人所应追求的价值和情感的终极目标。第八《心学图》是主体之人为达到“仁”的价值目标自己给予自己的命令――持敬。因为，心是一身之主宰，而敬又是一心之主宰。因此，惟“敬为圣学之始终”（退溪：敬斋箴）。第九《敬斋箴图》、第十《夙兴夜寐箴图》则对敬的日用操持进行了具体阐述。可见，退溪的《十图》其实是以《小学》、《大学》为出发点和目标并以此前后贯通的一体结构。因此，我们可以说以《小学》、《大学》为核心的前后一体结构在本质上为《十图》的主结构，而“敬”为其中的枢纽和最高范畴。

再看栗谷。栗谷的《圣学辑要》由第一《统说》篇、第二《修己》（上中下）篇、第三《正家》篇、第四《为政》（上下）篇、第五《圣贤道统》篇构成，各篇又分各章，每章中皆有很多小题目和栗谷自己的大量解说。通观全文五篇，紧紧围绕圣学之要展开，其中以《修己》和《为政》篇为核心篇目，尤以《修己》篇篇幅最大，《为政》篇次之。在栗谷看来“圣贤之学，不过修己治人而已”（统说）。因此，《辑要》的核心是有关修己治人（为政）的。在“修己”篇中，栗谷通过上中下三卷的最大篇幅，为修已建构了庞大而缜密的功夫论体系。按照栗谷的逻辑，“修己”首先应以立志为前提，然后行修己之功夫。而修己功夫始于居敬，居敬又从容止、语言、心志等方面的收敛开始。其次是博学穷理，从理论上掌握道理。在此章中，栗谷谈了读小学、四书、六经及史的方法和要领，阐述了人贵于万物的原因及人的本然之性与心性情理气等的关系，终以批判佛教和陆学结束。立了志且明白了道理，就要开始躬行，而躬行之要在于诚实。因此“修己”中篇从诚实开始，详细阐述了矫气质、养气、内正心，外检身的修己之序。“修己”下篇则从恢德量、辅德、敦笃三个方面进一步论述了修己的境界，提出了以友辅仁及敦笃持恒的更高要求。治人的“为政”篇则由上下两卷构成，篇幅也少于修己篇。由此也可以看出栗谷还是以修己为为政之要。在“为政”篇里，栗谷详细阐述了为政的根本、规模（事）和节目。他将修德作为为政之根本，将九经（修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯）作为为政之规模（事），将用贤、取善、识时务、法先王、谨天戒、立纲纪、安民、明教作为为政之节目，最后满怀热情地展望了如此为政将会带来的“仁被天下”、“德合天心”、“泽流后世”的功效，并恳切期盼君主努力为之。 我们从整体上对上述的《十图》与《辑要》的结构和内容进行比较就不难发现，退溪是通过《十图》建构了以“太极”的宇宙论为基础、以天地之“仁”为价值目标、以“纲常”伦理为规范标准，以人心之敬为枢纽和贯通的圣学体系。与退溪的这种宏观叙述、体系建构不同，栗谷整理和编辑的《辑要》是具体的“修己”和修己的功夫论。换句话说退溪的《十图》关注的是思辨与实践相连接的人的精神世界或主体的存在状态，栗谷的《辑要》则更多地倾心于人的现实的实践领域，为现实的人建构了修己的功夫体系和具体的操作纲目。所以在某种意义上我们可以把《十图》和《辑要》看作是同一个圣学体系的两大组成部分，即退溪的《十图》是圣学的体系之要，栗谷的《辑要》是圣学的内容之要和躬行圣学的具体纲目。因此也可以说栗谷的《辑要》是退溪《十图》的续篇和对它的展开。

三、从《圣学十图》和《圣学辑要》看退溪与栗谷的哲学对东亚儒学的贡献

如上所述，退溪的《圣学十图》是对圣学的体系之要。对体系而言，最重要的是贯穿体系的核心范畴，而“敬”正是贯穿《十图》这一体系的核心范畴；栗谷的《圣学辑要》是对圣学体系的具体展开，尤其是躬行圣学的实践纲目。因此，栗谷《辑要》的创意在于他继承了程朱理学与退溪之“敬”并在此基础上发挥“诚”的思想，使“敬”进一步被“诚”所强化而走向了完成。那么，退溪的“敬”与栗谷的“敬”、“诚”在东亚儒学史上究竟具有何种意义呢？

朱熹说“‘敬’字功夫，乃圣门第一义”。“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法”。“圣学之所以成始成终者，皆由此。”所以“学莫要于持敬”。那么，什么是“敬”呢？“敬，只是此心自做主宰处。”“敬，只是一个‘畏’字”，“只是收敛来”，“只整齐严肃便是”，“谨畏，不放逸耳”，“只是有所畏谨，不敢放纵”，“敬尚是著力”，等等。朱熹的上述论述其核心在于：敬是能使自心自做主宰的功夫，是使自心收敛、保持在“畏谨”上的心的自己给力。为何要使心自做主宰且在“畏谨”上给力呢？因为“人只有个心”，而人的这个心很不安分，“只外面有些隙罅，便走了。”“人心万事之主，走东走西，如何了得”，“若不降伏得，做甚么人！一作，‘如何做得事成’”。因此，必须牢牢抓住这个心，使之走向人的目标而不东走西走偏离了人的轨道，即“主一无适”。那么，如何使自心“主一无适”，不偏离轨道呢？这就是使其常“惺惺”和要困睡时“唤醒”，犹如“瑞岩和尚每日间常自问：

‘主人翁惺惺否？’又自答曰：‘惺惺’。”所以“大抵学问须是警省”，“学者工夫只在唤醒上。”这个使心“警省”和“唤醒”的功夫就是“敬”。由于“心只是一个心，非是以一个心治一个心。”所以，“敬”又是心自己命令自己“畏”、“收敛”、“不放逸”的功夫。“敬则此心惺惺。”“只敬，则心便一”。“敬则万理俱在”。“敬胜百邪”。在此，朱熹全面而深刻地阐述了何谓“敬”、如何“敬”、“敬”怎样等问题，而分析其要，朱熹的“‘敬’是彻头彻尾的功夫”。换句话说“敬”在中国儒学中终究还是道德实践的方法论和修养自己的功夫论。

由于儒学是“为己”之学、“自为”之学，所以从孔子开始儒家不断地探索修己和自为的修养功夫。孔子的“克己”、孟子的“求放心”、李翱的“不动心”、周敦颐的“主静”、程颐的“主敬”等都是儒家对道德实践的方法及修养功夫的执着探索。朱熹的“主敬”论可以说正是对始自孔子的儒家先贤不断探索的修己功夫的集大成。所以从理论本身而论，“朱熹的主敬功夫论本质上没有超越程颐以敬治心（“涵养须用敬，进学在致知”）的主敬论性质，他的发挥在于将主敬与致知构成了缺一不可、互相为用的一套工夫论体系”。

与此相比，退溪《十图》的“敬”和栗谷《辑要》的“敬”与“诚”就不无超出了功夫论性质的意义。首先，我们看退溪的“敬”。他在《十图》第四的“大学图补说”中非常明确地解释说，“盖上二图，是求端扩充体道极致之处，为小学大学之标准本原。下六图，是明善诚身崇德广业用力之处，为小学大学之田地事功。……十图，皆以敬为主。”这就是说当把《十图》作为一个整体结构时，“敬”是它的灵魂和基础，即《十图》的逻辑结构不是从宇宙论中模拟和抽象出人道，而是人道的建设要效法宇宙自然做标准本原。换句话说《十图》的出发点和目的皆在小学和大学这个人道，而宇宙论只是为人道的注脚。这一模式只有“人”而没有“天”，人的主体性地位特别突出。那么，人这个主体又是怎样的主体呢？不是一般的自然主体，而是能够以自然的博大与仁厚为标准本原建设人道世界的主体，也即“持敬”的主体。由于主体的这一性质，人自己建立自己的世界，正是由于人能够依靠自我主体之“敬”创建与禽兽不同的伦理道德世界，人才最终脱离了自然给予的进化进程而走出了自己的发展道路。这犹如19世纪达尔文的进化论受到挑战而揭示的事实一样：据科学家们的研究人类虽然来自于类人猿，但人与类人猿的接近不是在完成了进化的成熟类人猿上，而是尚未成熟的幼年类人猿更像人。这就是说人并不是从类人猿直接进化而来，相反，人非但没有完成自然所要求的进化，而是中途以文明的方式走出了自己的“进化”道路。这样，类人猿成为更进化了的物种继续以动物为伍，而人与自然物种区分开，自己创造了自己。比喻的说法是大自然把人只造到一半就推他上路，让人自己去完成了另一半。这就是说人之所以成为了人是人自己努力创造了自己的结果。退溪《十图》的逻辑结构就揭示了犹如此例一样的价值内涵。因为“‘敬’哲学之所以能在李退溪那里成立，是因为在他那里‘天命观念’业已被消除。所以，人的道德的自我形成，无论在任何意义上都已经不是根据对天命的意识或者觉悟之类，而不外是被抛到地上的人在对自己本身存在的觉悟、体会基础上确立的主体性”。由此，我们说“敬”在退溪这里已经超越了功夫论而具有了本体论的意义。 其次，我们再看栗谷的“敬”与“诚”。总体而言，栗谷在《辑要》中对“敬”的阐述不是很多，也没有像退溪那样把“敬”作为最高的哲学范畴。他在《辑要》中对“敬”的阐述主要在“修己”篇的第三章“收敛”和第八章“正心”中。在“收敛”章中栗谷说：“敬者，圣学之始终也。故朱子曰：‘持敬是穷理之本，未知者非敬无以知’；程子曰：‘人道莫如敬，未有能致知而不在敬者’。此言敬为学之始也。朱子曰：‘已知者，非敬无以守’；程子曰：‘敬义立而德不孤，至于圣人亦止如是’。此言敬为学之终也。”栗谷在此全面接受朱子、程子的观点，将“敬”作为圣学之始终，并列举了二者将其作为“始终”的根据。在栗谷看来，按照朱子和程子的观点，圣学始于格物致知，终于穷理尽性。也就是说：“圣学始于哲学底活动，终于道德底行为”（冯友兰语），而这种哲学活动和道德行为的完成非“敬”不行。在如此解读朱子和程子之“敬”的基础上，栗谷又进行了自己的发挥。他说“今取敬之为学之始者，置于穷理之前，目之以收敛，以当小学之功”。对此如稍加分析，我们可以认为在朱子和程子那里，“敬”与“始”在逻辑时间上应该是共时的，而在栗谷这里“敬”则走在了“为学之始”之前，且具体表现为容止、言语、心等方面的“收敛”功夫，以对应于“小学”。由此，可以说在中国的程朱理学中，主敬与致知是缺一不可、互相为用的一套功夫论体系，而栗谷的“敬”是比致知更为基础和先行的收敛功夫。栗谷本人就说“先正教人静坐，且以九容持身，此是学者最初用力处也”。这首先是栗谷论“敬”不同于朱子、程子之处。其次，栗谷又在“正心”章中说：“诚者，天之实理，心之本体。人不能复其本心者，由有私邪为之蔽也。以敬为主，尽去私邪，则本体乃全。敬是用功之要，诚是收功之地，由敬而至于诚矣。”在这里，栗谷又引进“诚”的概念，使“敬”与“诚”联系起来。这种由“敬”而达于“诚”，至于“诚”而完成“敬”的观点实为栗谷不同于中国的程子、朱子之“敬”的地方，也是他与退溪的“敬”论相联系并对“敬”论作出重大发展的地方。

笔者分析，中国程朱中的“敬”论作为一种功夫论体系，在某种意义上是一个知性对象，是主体须努力进入的客体状态，所以它与“静”直接相联系，正是因此，朱熹在对“敬”进行一系列的理论探讨之后，径直讲了大量的“静”的境界。但退溪的“敬”论就与“静”联系得不明显，而且由于他的“敬”论更具有一种本体论意义，所以“‘敬’在退溪那里成了覆盖思辨哲学与实践哲学和将之连系起来的纽带，并被当做构筑其全部哲学体系的基石和人的道德行为的原动力”，所以退溪一般使用“主敬”而不使用“居敬”，因为它不是主体需要努力进入的状态，而是一个“持敬”之人打造的自己的主体世界。而退溪之后的栗谷之“诚’’又进一步对此“敬”进行了强化和落实。我们先看朱熹对“减”的说明。朱熹说：“诚只是一个实，敬只是一个畏”。“问诚、敬。曰：‘须逐处理会。诚若是有不欺意处，只做不欺意会；敬若是谨畏意处，只做谨畏意会。中庸说诚，做中庸看；孟子说诚处，做孟子看。”在此，朱熹之诚的主要内涵是实在、无伪、无欺。这与孟子的“诚者天之道也，思诚者人之道也”之意也是完全吻合的，而且朱熹和孟子的“诚”都可谓是基于宇宙存在论意义上，所以天道之“诚”是第一位，人道的“诚之”是人道向天道的趋同和归一。与之相比，栗谷的“诚”不完全等同于上述意义。栗谷认为“天有实理，……人有实心”。“诚者，天之实理，心之本体。”这是说从存在论意义上讲天的“实理”与人的“实心”是并存的，而“诚”不仅是天道之“实”的特点，也是人心本体之诚实的特点。栗谷又说：“人不能复其本心者，由有私邪为之蔽也。”这是说人不能恢复以诚实为本质特点的本心，是因其受到了私邪的障蔽。只有“以敬为主，尽去私邪”，人才能恢复人的诚实之本心。所以“敬是用功之要，诚是收功之地，由敬而至于诚矣”。这是说由“敬”而至于“诚”是人恢复自己之本心的过程和结果。“人无实心，则悖乎天理矣。……一心不实，万事皆假。……一心苟实，万事皆真，何为而不成。”在这个意义上又可以说无“诚”“敬”不了，无“敬”又完不成“诚”。所以，“诚意为修己治人之根本……诚之之意实贯上下诸章”。

那么，退溪和栗谷的这些思想在东亚儒学史上究竟具有何种意义、具有怎样的贡献呢？

首先，“‘敬’是自古以来的儒学都涉及的问题，又为由作为新儒学代表者的宋代思想家所提倡。可是，就连在朱子那里，它也只是被当作与‘穷理’相互促进的东西，虽然也被作为圣学之始终受到重视，但仍只是一般的配置而已。‘敬’只有到李退溪那里才被巧妙地组织成为其哲学思想体系的枢纽，不仅成了根底，而且达到依靠‘敬’本身去建构他的哲学体系的地步”。这是说儒家的“敬”思想在自己的发展中虽然不断受到重视而成为最重要的修己功夫，但直到退溪这里才发展成“敬”中心哲学。在某种意义上这种发展犹如佛教的功夫“禅”发展到“禅”哲学一样。由于“敬”中心哲学更加突出了人的道德要求、道德自律以及道德动力来源的主体性地位，使儒家主体的为己之学、自为之学的本质特点进一步得到了彰显和强化。

其次，我们可以说中国的程朱理学在利用哲学话语阐释朴素的孔孟伦理道德学说时，由于理论体系本身的需要，不无内在地包含了学术化、学问化的发展倾向，陆王心学可以说正是试图矫此“不正”的理论思维模式。但由于阳明学虽然强调了人之主体的良知机能，却忽视了对这个机能在发挥作用时所会产生多种可能性的控制和驾驭的努力，导致了在后来的发展中脱离孔孟本旨而只是解放了“思”却放纵了“心”的后果。而退溪和栗谷的哲学可谓是在自己的内部对程朱理学的这种学术化、学问化倾向之偏颇的修正，这一修正使儒学在更加成熟的意义上完成了从孔孟学说经程朱理学的发展后，在更高的哲学层次上向孔孟的主体道德自觉、自律本旨的回归。这种意向性的出现或形成实可谓是退溪和栗谷哲学的贡献，也因此韩国儒学在东亚儒学史上获得了令人瞩目的地位。