西学东渐与西方哲学中国化的叙事逻辑与理论特征

摘 要：“西方哲学中国化”发展于“西方哲学东渐”，但二者有着本质的区别。西方哲学东渐时期，中国人是在内忧外患的历史情境下以一种“被动应变”的文化心理接受西方文化的入侵；西方哲学中国化的历程则是中国人在新中国成立以来特别是改革开放以来，以一种平等、交流、开放、互动的心态去创造符合中国社会发展需要的当代中国新哲学。西方哲学东渐具有一定程度的“进化论”特征，表现为适应性、自发性、无目的性和渐进性等特点；西方哲学中国化则体现了“建构论”的特质，强调主体性、主动性、目的性和交往互动性等特点。

关键词：西学东渐；西方哲学中国化；叙事逻辑；理论特征

今日提西方哲学中国化并非巧立新意，而是继承于西方哲学东渐的整个历史进程。始自新中国成立以来的西方哲学中国化与始自鸦片战争与洋务运动时期以来的西方哲学东渐有着一定的区别，更本质的则是新中国成立以来特别是改革开放以来的西方哲学中国化是立足于中国人的现实生活世界来研究西方哲学。本文尝试梳理从西学东渐到西方哲学中国化的历史进程体现出来的叙事逻辑变迁。

一、西学东渐的“救亡图存”叙事逻辑

按照恩格斯一个国家理论发展的程度取决于一个国家文化需求的程度的观点，西方哲学进入中国，是在一次次国家危难和历史选择面前推向历史前台的，社会发展的需要决定文化的选择。“事实上，第一批耶稣会传教士正是在这一时期进入中国，并与中国最有文化修养的阶层建立了联系。这样一来，欧亚大陆那基本上是独立发展起来的两种社会，在历史上开始了中西文化的交流。” [1]（P1）西方传教士涌入中国从一开始就并非是中国人根据自己的国情需要、发展需要或文化心理需要而主动选择的，而是在西方殖民主义者海外扩张、教会力量急于摆脱内部困境、巩固天主教在欧洲统治地位的背景下，作为一种异质文化闯入中华大地的。殖民扩张和宗教扩张咬合在一起，“不只为了寻求财宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教”。在这个过程中，“美洲的发现，东印度航路的开辟――西班牙和葡萄牙在这方面占有领先地位――还有通往中国的陆路交通的恢复，正好与宗教生活的振兴同时到来，点燃了基督教徒的热情，希望促使新世界和最古老世界的人民皈依基督教，于是一个新的传教活动时期开始了”[2]（P274-275）。利玛窦等传教士以及“十六、十七世纪东来的欧洲学者，便有资格成为学术的输出者”[3]（P157）。中世纪基督教哲学作为希腊哲学精神、希伯来宗教精神和罗马法治精神的混合体，影响着西方哲学发展的同时，也伴随该过程使基督教及其哲学精神走进中国，把哲学、历法、数学、物理、医学、地理、水利、建筑、音乐、绘画等传入中国。虽学科门类、层级划分等并不清晰，亦不深入，但是作为异质文化的引入和广泛传播确实为东西方文化交融和对话开了个好头。

1807年，马礼逊受英国伦敦传教会的派遣，只身来到中国开辟新教区，成为西学再度东渐的重要标志。他们传教的目的是试图用基督教的教义归化中国。但当其行为受到清政府的限制时，收效有限。文化侵入的路子行不通，战争便成为另一种选择。当割让香港，开放广州、福州、厦门、宁波、上海为通商口岸，允许外国人在这些地方传播宗教、建立学堂、开办学校，中国逐渐沦为西方列强的殖民地或半殖民地的同时，西学东渐的范围扩大到中国东部沿海等主要城市。中国人再一次迫切寻找救亡图存之路。此时中国人已抱着“中体西用”的原则和“师夷长技以制夷”的态度对待西学，表现出根据需要进行选择的初步态势。魏源在《海国图志・原叙》中就曾明确表态：“是书何以作？为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”[4]（P67）但因为还怀有“文化民族主义”心理，所以学习之路磕磕绊绊，收效甚缓。伴随此时洋务运动的兴起，引进西学中的声、光、化、电等自然科学知识以及练兵养兵之法时，有学者便提出中国的救亡图存之路，除学习西方的坚船利炮外，更主张废除科举制度，接纳西方的议会制度。西学东渐进入到制度层面。如冯桂芬写作了《校庐抗议》，王韬写作了《|园文录外编》，薛福成写作了《海外文编》，马建中写作了《适可斋记言》，郑观应写作了《盛世危言》等。之后，中国人对西方社会和西方文化的认识有所转变，诚如梁启超所言：“求文明而从形式入，如行死港，处处遇窒碍，而更无它路可以别通”，“求文明而从精神入，如导大川，一清其源，则千里真泻，沛然莫之能御也”。[5]（P62）陈独秀在《吾人之最后觉悟》中也讲道：“最初促吾人觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不恪守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍流离之景。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[6]说明社会进步最终要依赖人们精神的启蒙和“全人格的觉醒”。对之有所觉醒的还有严复、王国维、章太炎、蔡元培等人，他们普遍认为要想使“植根于半封建半殖民地土壤中日渐枯黄的本土哲学之树”，“表现出复苏状态”，就要“运用西方哲学来解读中国哲学的概念与观点，或者吸收西方哲学的某些思想与原理融会到中国哲学中来，从而使中国传统哲学走上了变革和转型的阶段”。[7]（P6）西方哲学的引介和传播得以开展，从古希腊哲学到现代西方哲学各主要流派、代表人物和主要思想均有所涉及，社会主义和马克思主义的思想也在这一时期被介绍进中国。“但总的来说，作为既具有中国特点，又从性质上区别于中国传统哲学的系统的哲学学说尚不成熟。”[8]（P377）五四新文化运动时期，西方哲学已发展成为西学东渐的主要对象。西方哲学成为西学东渐的生力军是与反思辛亥革命的失败教训、克服封建文化传统的阻力和试图以西方科学与民主之精神来拯救广大群众的文化使命相伴随的，因此宣扬近现代西方哲学和马克思主义哲学，试图以西方先进理念改造中国的努力未变。此时的西方哲学东渐，更是与国内战争和抗日战争的社会局势密切相关。在国际矛盾和国内矛盾双重夹击的基础上，中国该向何处去的探讨空前热烈，关于社会性质、社会历史分期、现代化和唯物辩证法等问题的争辩沸沸扬扬。许多与此相关的哲学思想便被进一步引入与引发更加深层次的研究和学习。如贺麟就曾指出当时之所以将黑格尔的思想引入中国，“与其说是个人的兴趣，毋宁说是基于对时代的认识”[9]（P377）。因为“我们所处的时代与黑格尔的时代――都是政治方面，正当强邻压境，国内四分五裂，人心涣散颓丧的时代。……黑格尔的学说于解决时代的问题，实有足资我们借鉴的地方”[9]（P200）。同时，基于对当时中国现代化发展方向的思虑，“我们要现代化，对于西洋哲学的认识，遂有一种特殊的需要”[10]（P2）。

所以，西方哲学东渐始终是与中华民族内忧外患的国情相联系的，是与“革命叙事”为主要特征的历史结构相呼应的。无论是最初接受西方的文化输入，还是迫于外敌入侵、民族危难而向西方学习，中国学者对西方哲学的引入和传播都是处于“他者”地位，文化心理上处于一种革新和保守的冲突和碰撞中。黄见德教授曾经在《西方哲学东渐史》（上）中指出，19世纪中叶鸦片战争以后，“在中国哲学舞台上开展的中西哲学交流”的双方，“一方是西方近代现代哲学，一方是中国传统哲学”。西方近现代哲学比起中国传统哲学来“显然属于高一层的哲学形态”，“一为落后，一为先进”，“这两种哲学形态的冲突”是“两种不同发展程度，或不同时代差别的文化与哲学”之间的冲突，是“两种不同性质与层次的哲学冲突”。[7]（P8）因此，西方哲学东渐是西方文化向东方文化的侵入，在此过程中中国学者在一定程度上根据国情需要、发展需要而对传播内容有所甄别与选择。

二、西方哲学中国化的“现代化建设”叙事逻辑

与西方哲学东渐始终与“救亡图存叙事”为主要特征的历史时期相对应不同，西方哲学中国化则始终与“现代化建设叙事”为主要特征的历史结构相联系，是在民族独立、国家兴盛的现实基础之上，中国学者引进西方哲学，主动创造属于中国人自己的当代中国哲学。何为当代中国哲学？金岳霖曾在为冯友兰的 《中国哲学史》一书所写的《审查报告》中指出，“中国哲学”这个名称存在一个困难问题。他说：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[11]（P5）这就存在一个对中国哲学的历史（包括对已进入中国并内化为中国哲学一部分的西方哲学）的再认识、再阐释和再建构的问题。所以西方哲学中国化的过程是一个西方哲学进入中国后被中国人吸收、借鉴、改造、创生，最后彻底融入中国哲学和中国文化的过程，也是一个中国哲学不断吸纳、消化、融合外来哲学，与之合二为一、共同成长的过程。汪信砚曾经表达过“‘西学东渐’说是对马克思主义中国化的严重误读”[12]的观点，其实，若不认真区分西学东渐与西方哲学中国化的区别与联系，亦是对西方哲学中国化的误读。

新中国成立以来特别是改革开放以来，我国知识界对西方哲学以中国人的立场为基点，以我们自己的价值选择和利益诉求为落脚点，以中国视域审视与研究西方哲学为思想方法，以中国视角理解西方哲学以回应现实问题，已成为在中国研究西方哲学的现实生活世界。呈现出与“东渐”有所不同的西方哲学在中国的态势，我将其称为“西方哲学中国化”。马克思曾经说过：“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”[13]（P11）这就表明一种理论是否能够实现民族化关键在于其是否能够回应民族或国家实际的需要。西学东渐与西方哲学中国化的区别归根结底在于其处于不同历史时期回应中国社会所面对的不同问题――面对中国该往何处去的问题抑或回应中国如何走向富强的问题，在反思、批判中国由传统到现代、由民族到世界的发展过程中出现的各种“顽疾”时，提出解决问题、医治病灶的“良方”。区别在于西学东渐强调发挥西方哲学重视理性、崇尚科学、超越自我的内在精神，以实现对传统文化的文化革新，以文化救亡图存实现整个民族的救亡图存，西方哲学中国化力图以文化现代化推进整个社会的进步和现代化进程。

正如顾海良先生所说的那样，“‘中国化’是以‘化中国’为前提，以‘中国化’为它的结晶，‘中国化’又为新的‘化中国’提供升华的理论基础”，而这一中国化归根结底就是将西方哲学融入中国社会新文化形态当中。改革开放后，当我们用西方式的概念论证理论，抑或我们自觉不自觉用西方式理论反思当前社会现实，这就表明西方哲学已经与中国文化实现了对接，并实现“中国化”与一定程度上实现了“化中国”。此时的中国学者研究西方哲学，胸襟更加开阔，出发点和落脚点更加明晰，那就是基于中国最大的实践――现代化建设，但凡现代化全面建设需要了解和引进的思想理论，尽力吸收和引进。并且，在传播和消化的过程中，开始按照自己的理解和需求创造性地发展西方哲学，对西方哲学史上其他流派和观点的阐释中，也越来越带上中国人的思维特点和解释原则，使得西方哲学在中国愈发具有本土化、中国化味道。这样的西方哲学研究，是主动追求甚至是主动催化西方哲学向“中国的西方哲学”转变的过程。

三、西学东渐的进化论特征与西方哲学中国化的建构论特征

如果说西方哲学东渐带有一定程度的“进化论”特征，与此相对照，西方哲学中国化的历史进程则带有“建构论”的特征。这里所说的西方哲学中国化是指西方哲学在中国传播和消化的过程中，已经按照自己的理解方式和理论需求创造性地研究西方哲学，对西方哲学的流变、人物、思想观点等的挖掘与阐释中，越来越带有中国人的思维特点和解释原则，使西方哲学在中国愈发具有本土化、中国化之味道。西方哲学的研究呈现出主动追求、主动催化、主动创生西方哲学向“中国的西方哲学”转变的过程。在此意义上，如果说西方哲学东渐带有一定程度的“进化论”特征，那么，西方哲学中国化则具有“建构论”特征。“进化”针对物种的“创造”或“特创”，建构则有“建造、制作、构成”等含义。[14]二者的区别在于进化论带有非目的性，是不可预测的，建构论带有明确的目的性，是可预测的；进化论侧重自然性，建构论强调人为性；进化的机制是自然选择，建构的机制是社会商谈。[14]总之，进化论偏重强调事物顺应环境的变化而不断新陈代谢，建构论偏重强调事物根据主体的目的需求而不断更新换代。在这个意义上，西方哲学中国化更体现建构论的主体性、主观性、主动性和目的性。

西方哲学东渐进化论特征一方面在于进化论始终在西方哲学东渐的发展路径中处于显学地位。已故著名学者陈旭麓曾经指出：“‘五四’以前的几十年中，对中国思想界影响最大的有两论。一是进化论，一是民约论。前者以生存竞争的理论适应了救亡图存、反对帝国主义的需要；后者以天赋人权的观念适应了要求平等、反对封建专制主义的需要。两论的传播，在观念形态上是区分先前与近代中国人的重要标志。”[15]（P206）因为“进化论包容了戊戌前后至辛亥革命前后的民主主义、自由主义和社会主义，不仅展示了它的第一大潮的气魄――首先以浩大的声势和宽广的流域席卷了作为近代中国之中心的政治思想舞台，而且说明了它是在现实中扎下根的世界观――为从不同立场来回答‘中国向何处去’的人们提供了总观点、总态度”[16]。特别是《天演论》的翻译出版，震动了中国的思想理论界。梁启超评此书“为中国西学第一者也”。胡适后来在《四十自述》中回忆说：“我第一次读《天演论》，高兴的很”，并且说自己的名字就是为纪念天演论的精神而起的。据统计，自1898年短短的十多年中，《天演论》发行过30多种不同的版本[17]（P364），对其进行各种现实的介绍与传播。1902年至1903年，马君武翻译了达尔文的巨著《物种起源》中的“生存竞争”、“自然选择”两章，并以《达尔文物竞篇》、《达尔文天择篇》为题，出版了单行本。1902年，《新民丛报》第1期刊登了梁启超的《天演学初祖达尔文学说及其传略》一文，系统介绍了达尔文的生平和思想。1903年，李郁翻译了《达尔文自传》第3卷。1915年，《科学》杂志发表了唐钺书撰写的《达尔文传》一文，介绍了达尔文个人及其学术思想。1920年，马君武翻译出版的达尔文进化论巨著《物种起源》的第一个全译本，将达尔文的进化论思想比较系统、全面地展现在国人面前。蔡元培先生写作的《五十年来的中国哲学》一书中着重强调了严复对推动进化论在中国的传播和推广中所做的贡献。在马克思主义进入中国后，李大钊等人以马克思主义的观点重新理解社会发展，将进化论吸收入马克思主义的唯物史观中加以介绍。

另一方面，西方哲学的东渐始终在国家危亡和文化危机面前，适应了国人急于摆脱民族危机的心理需求。而进化论的精神之一就是“偏重强调事物顺应环境的变化而不断新陈代谢”，进化论能够在西方哲学东渐中成为显学，“决定于理论满足这个国家的需要程度”。[13]（P11）因此，西方哲学东渐的过程是一个跟随环境变化而不断变化的过程，体现出进化论“适应环境”的适应性、渐进性和“符合论”特征。

新中国成立以来特别是改革开放以来的西方哲学中国化呈现为“建构论”的特征。只有不断确立起西方哲学中国化的文化自觉和理论自觉，才能真正实现中国“化”，才能真正“融入到中国哲学发展的现实需要层面，实现对其中国化的自身修正”[18]。建构论重视主客体之间在一定情境下的互动与对话及其产生的影响。我们在此意义上试图努力将西方哲学中国化具有的现代建构论特性加以说明。

在此借用孙正聿教授对马克思主义哲学教科书改革的阶段划分理论，将20世纪80年代以前的哲学研究视为具有教科书的特点。因为，新中国成立后我国的哲学研究呈现出向苏联哲学学习的“一边倒”情况，以苏联式的马克思主义哲学为全部哲学的样板。中共中央书记处决定编写一本中国人自己的马克思主义哲学著作，以作为全国党校和高校通用的哲学教材。1961年，由艾思奇署名主编、人民出版社出版的《辩证唯物主义 历史唯物主义》问世。艾思奇主编的这本哲学教材，“文革”前使用了5年，“文革”后又使用了5年，影响之广，可见一斑。这一态势足以说明当时中国的哲学建构论特性开始显现。即面对以马克思主义哲学为主要内容的西方哲学时，对其的传播和推广开始强调与中国社会具体“情境”的融合，对其内容与体系的编排与结构化处理也体现出中国学者的主观性和目的性。这样的哲学认识就不同于西方哲学东渐时期单方向的引进，而具有了建构论所强调的主体与客体的互动性。

20世纪80年代的十几年间称为“教科书改革的哲学”，此时西方哲学中国化的建构性特征更加浓厚。从事实上看，朱德生、李真所著的《简明欧洲哲学史》，北京大学哲学系外国哲学教研室所著的《西方哲学原著选读》，陈修斋、杨祖陶所著的《欧洲哲学史稿》，全增嘏所著的《西方哲学史》，冒从虎、王勤田、张庆荣所著的《欧洲哲学通史》等西方哲学史著作和诸多国外学者的哲学翻译作品如雨后春笋般蓬勃生长。这些作品的出现是对教科书哲学整齐划一的知识模式的转型。从理论上看，中国学者本着“还历史本来面目、也还哲学本来面目”的真切愿望重新研究西方哲学。而在这一时期的哲学研究中，“实践”、“主体”、“价值”、“历史”、“选择”等范畴纷纷涌现。这些范畴正是建构论主要精神的体现。首先，20世纪80年代的西方哲学研究以“重构”为主要任务，承认知识是一个不断“建构”的过程，对既往认知进行反思和批判，重新构筑与新的历史情境和主体需求相协调的新认知。这是我们对西方哲学态度上的一种转变――西方哲学的为我所用，此乃为创建亦或建构；其次，态度变，研究主体必然变――此时西方哲学的研究多关心哲学与人的存在之间的关系，对人认识的主体性、主动性和人实践的能动性、目的性等问题在西方哲学史教材与著作的创造中加以进一步发掘与提炼；再次，主题新，内容丰富――此时的西方哲学中国化呈现出各有侧重、遍地开花的繁荣景象，“通史说”、“专史说”、“范式说”纷纷出现，“人物史”、“学派史”、“思想史”层出不穷，彰显了知识建构过程中的个性化特征和多样性色彩。

20世纪90年代以来的西方哲学中国化体现为“后教科书哲学”的时代特征。此时的西方哲学研究以“哲学”为核心范畴，以“对话”或“会通”为主要取向，强调在已相对全面掌握具体的哲学思想的基础上，对其进行全面而深入的反思和批判。反思和批判的过程就是对话的过程，这种对话既有中西马的对话，又有作者与读者的互动、思想与思想的碰撞，所以后教科书时代的西方哲学研究将哲学看作“一门创造性的学问”。[19]（P2）创造性的学问更符合时代的潮流，对话性的研究更能够实现文化的交融，这一点似乎已经达成共识。季羡林指出：“交流是推动人类社会前进的主要动力之一”，“由于文化交流，世界各民族的文化才能互相补充，共同发展，才能形成今天世界上万紫千红的文化繁荣的景象”。[20]（P314）楼宇烈、张西平指出：“凡有生命力的文化都不会是‘独语’的文化，唯有‘对话’才能促进思想的发展，唯有宽容才会有文化的繁荣与昌盛。”王晓朝也指出：“文化的交融并不会创造一种单一文化的一统天下，而只会导致各种不同文化的共同繁荣和交相辉映。”[17]（P2）所以，中国学者对西方哲学思想的阐释更加多元化，更加带有明显的中国人的思维特征和解释原则，更加追求将西方哲学“改造”为能够融入中国人文化血脉之中的西方哲学。也就是说，从追求“西方哲学”到生成“中国的西方哲学”。2004年，八卷本的《西方哲学史》（学术版）的诞生，可以说是后教科书哲学时期哲学研究的集大成之作。作者在第一卷前言中就写道：“中国介绍、学习和研究西方哲学已经有数百年的历史了。现在中国进入了一个更加开放、迅速发展的时代，东西方哲学文化的交流、对话和碰撞日益频繁”，“需要用自己的头脑去‘阅读’和‘理解-思考’”，“相信只要我们努力工作，对于西方哲学的问题可以做出我们自己的创造性的阐释，可以在同等的哲学层次上与西方的哲学有真正的‘对话’，而不是各说各的话”。[19]（P1-2）对话精神正是建构论的核心精神所在，也正是在古今对话、中西对话、作者与读者对话的意义上，才有可能将西方哲学本土化、中国化，将“西方哲学在中国”建构为“中国的西方哲学”。

为此，我们称之为的西方哲学中国化“是沿着思考中国问题的方向发展的”。正如有学者指出的那样，西方哲学中国化“强调西方哲学的思想理论、哲学著作和哲学思潮为中国人所知晓、所理解、所接受、所辨识，不断成为中国文化的现代元素是一个渐进的历史进程，是西方哲学在中国的传播过程中不断被中华文化包容、改造、吸收和诠释的过程，是中国人立足于中国式思维和中国式立场不断去解读西方哲学的过程，是中国人鲜明的主体意识和主动精神实现的过程”[21]。

参 考 文 献

[1] 谢和耐：《中国与基督教――中西文化首次撞击（增补本）》，上海：上海古籍出版社，2003.

[2] 穆尔：《基督教简史》，北京：商务印书馆，1989.

[3] 冯天瑜：《明清文化史散论》，武汉：华中工学院出版社，1984.

[4] 魏源：《海国图志・原叙》，郑州：中州古籍出版社，1999.

[5] 梁启超：《饮冰室合集》（1），北京：中华书局，1989.

[6] 陈独秀：《吾人之最后觉悟》，载《新青年》1916年第6期.

[7] 楼宇烈、张西平：《中外哲学交流史》，长沙：湖南教育出版社，1998.

[8] 贺麟：《康德黑格尔哲学东渐记》，北京：三联书店，1980.

[9] 贺麟：《黑格尔学述》，北京：商务印书馆，1936.

[10] 李长之：《西洋哲学史》，南京：正中书局，1940.

[11] 冯友兰：《中国哲学史》（下册），北京：中华书局，1961.

[12] 汪信砚：《“西学东渐”是对马克思主义中国化的严重误读》，载《中国社会科学院报》2009年4月2日.

[13] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，2002.

[14] 肖锋：《进化与社会建构：两种视界的比较》，载《哲学研究》2006年第5期.

[15] 陈旭麓：《陈旭麓文集》（第4卷），上海：华东师范大学出版社，1997.

[16] 孙建华：《论马克思主义在中国的早期传播及其中国化的基础》，载《河南社会科学》2010年第1期.

[17] 叶秀山、王树人：《西方哲学史》（学术版），南京：江苏人民出版社，2004.

[18] 韩秋红：《“西方哲学中国化”：西方哲学研究的理论自觉》，载《哲学研究》2015年第7期.

[19] 季羡林：《文化的冲突与融合》，北京：北京大学出版社，1997.

[20] 徐志伟：《冲突与互补：基督教哲学在中国》，北京：中国社会科学出版社，2000.

[21] 韩秋红：《西方哲学形而上轨迹与西方哲学中国化历程》，载《华中师范大学学报》2014年第9期.