“阳明学”的重要特征:儒佛会通

摘要：“阳明学”在宋明理学发展史中占据重要地位。在其形成的过程中，佛学尤其是禅宗，给予了王阳明另立新说所需要的全部结构性要素。从世界观到方法论，从理论到实践，王阳明于佛学中获益良多。“阳明学”既不是儒学也不是佛学，反之，它既是儒学又是佛学。它是儒佛会通的产物，它使宗教生活化，也使生活宗教化，它是更新的理学，也是更新的禅学。

关键词：王阳明；阳明学；儒佛会通

中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）01-0070-08

王阳明是^程朱之后的一代学术大师，由其所开创的“阳明学”风行于明朝中后期，在宋明理学发展史中占据重要地位。“阳明学”能突破僵化和教条的“朱学”框架，别开另面之新风，虽如王阳明所言，其学问“得之天启”，是生存与体悟之学，但更是其出入佛老，会通儒佛后的理论成果。黄宗羲评价“阳明学”说：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，雇物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。居至及夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”① 王阳明初为学本循朱子格物之说入手，但苦于格竹子未能获致成功，以致思虑成疾而作罢，后又按朱子教法读书，但发现本心与天理总是不能相凑泊，遂感叹自己无做圣贤的大力量，转而往佛、老之学中寻求安身立命之所。被贬贵州龙场之后，王阳明累日于石室中澄心静坐，忽中夜大悟格物致知之旨，“乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。”②至此，王阳明始得为学之门。从“格物”到“格心”，王阳明为学历经三变。在这“三变”之中，佛学尤其是禅宗，为“阳明学”的形成提供了一个宏阔的理论背景，给予了王阳明另立新说所需要的全部结构性要素。从世界观到方法论，从理论到实践，王阳明于佛学中获益良多。

一、援佛入儒

王阳明与朱学相睽隔，遂往佛学中求“道”，浸淫佛学多年。游心佛学的结果使王阳明获得一个绝佳的视角，使其能够摆脱旧有的儒学框架体系，以佛学的出离和超越立场来审视和重估世间的价值。他借鉴并调用佛学的资源整合儒学，为创立“阳明学”提供了很好的契机。

1. 唯识无境与心外无物

“唯识无境”是大乘佛教唯识宗的核心要义，在佛教思想史上曾经产生过重大影响。唯识宗以唯识学为理论依据，认为世间一切法相都是内识所显现的表象，所谓客观外境并无真实自性，只是“识”的虚妄分别，“万法唯识，识外无境”是其理论的经典概括。《唯识三十颂》第十七颂云：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”③ 经颂认为所谓的客观外境，是由诸种“识”的因果循环、辗转变现所致，在“识”的分别作用和所分别的对象之间，“识”起着关键作用，是根本性的存在，一切法相都是缘于“识”。《厚严经》颂亦云：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”④ 心意识所缘生的法相是一种不真实的存在，是没有自性的幻相，世间唯一真实的只有“识”。“唯识无境”强调“唯识”，是说“识”是惟一真实的存在，“识”能生万法，“识”能分别万法；“唯识无境”所说“无境”，是言外境不能离识而独存，境只是“识”之境，并无“识”外之实境。在“识”与“境”之间，“识”为本根，“境”依“识”有，所以唯有识，无有境。是故，“诸识所缘，唯识所现”⑤。诚然，在“唯识无境”说与“心外无物”论之间，唯识宗的“识”与王阳明的“心”存在着诸多的差异性，但这并不妨碍王阳明以“抽象继承”的方式提出“心外无物”论。

既然外境不是真实的“有”，万法都源于内“识”的变现，那么朱子所谓“格物致知”是不是有点问题？朱子曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”⑥ 所谓致知在于格物，是说要想获得知识，就应该研究物以探求它的理。人心具有认知性，而所有的物都有它的理，因为没有穷尽对物的理，心的知识才不够全面。所以为学者应研究天下之物，由已知之理逐步深入以至其极。这样用功用得久了，就会在某一天豁然贯通，所有的道理、知识都将会明了于心。“格物”就是从当下物事上去寻求“理”，朱熹说：“只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。”⑦ 所以为学要循朱子，则必须就天下之物去“格”，“今日格一物、明日格一物”，求得他日之“豁然贯通”。但以“唯识论”的观点来看，“识”外之境并不具有真实性，外境和外物都源于内“识”的显现，是“识”的表象和幻相，于“识”外格物、“心”外求理，则所格之“物”和所求之“理”的真实性是值得怀疑的。而这正是王阳明在龙场悟道中所达到的思维临界点。据《年谱》记载：“（先生）自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一。……因念：‘圣人处此更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合”⑧。

“龙场悟道”是王阳明为学的重大转折。“悟”之前以为“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，理在心外，物在心外，祈求能在事事物物之处体贴出天理来。但“悟”之后发现不仅理不在心外，物亦不在心外，“乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做”⑨。从“格物”到“格心”，从“唯识无境”到“心外无物”，王阳明开启了“心学”之门。在《传习录》中，王阳明阐发了“心外无物”论的思想主张。王阳明说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”⑩ 又说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？……且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”{11} 在王阳明看来物与理俱不在心外，格物穷理只应于心上求，心外无理，心外无物。“心外无物”思想的一个经典表述是在“岩中花树”章节。据《传习录》载：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”{12} 花树之有无只是“心”的主观分别，是心的显现与表象，并没有离却心的花树之实在。当你看花时，由于心的认识和分别作用，此花颜色明白起来；而未看此花时，由于心的认识和分别作用发生转移，花的形象亦不能显现。花 的“明白”与“归寂”完全是“心”、“识”所作用的结果，花树不外于“心”。 慧能南宗重言下顿悟，强调“教外别传”，不立文字，不假修习，直了心性，顿悟成佛。《坛经》认为众生与佛本无差别，众生与佛的距离只在迷悟之间。“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”{33}，成佛的关健在于转迷成悟，若能扫荡各种妄念对本心本性的遮蔽，使清净本性得以在瞬间全体呈现，即可当下获证涅。《坛经》说：“若起真正般若观照，一刹那间妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”{34} 只要自心般若能够返观自性，“悟”完全可以发生在一念之间，“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”{35} 烦恼与菩提，凡夫与佛只是一念之间的迷悟，一念悟，一念离境，即可当下成佛。慧能南宗倡导顿教法门，重视接引学人时的“机锋”、“棒喝”，而反对“长坐不卧”、“息心止念”的渐行渐修。慧能说：“善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。”{36} 什么是坐禅？坐禅并非要“长坐不卧”，只要能够保持自性清净，本心不为外境所染，不起私意妄念即是坐，不动摇清净自性即是定。什么是禅定？禅定亦非是“息心止念”，只要能够保持自性清净，外离一切事相，不为境所染即是禅，清净本心不散乱即是定。佛性本心本来是自然清净自然定，只因为面对外境时为境所染所乱，才会有私意妄念生起。如果对境时能够心体不乱、私意妄念不起即是真正的定。所以，在慧能看来修行和禅定并不外于生活，只要在行住坐卧的日常生活中，能够外不著相，内不动心，即是修行，即是禅定。

王阳明对自家的“良知说”颇为自得，说：“我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。”{37} 又“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”{38} “致良知”是王阳明为学的头脑，是其全部学问的核心，但良知如何去“致”？王阳明为学自贵州龙场始，“龙场悟道”时其所依凭的正是“日夜端居澄默，以求静一”，这也就决定了“静坐”在其功夫中的重要地位。故在滁州以前，其多以“静坐”法教人。“静坐”也即是静坐息思虑，通过静坐以收摄身心，排除私意和杂念对良知的干扰，心不为外物所诱惑。王阳明说：“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。”{39} 心志既定，思虑既息，则心中天理充塞流行、自然无碍。是故，“减得一分人欲，便是复得一分天理”{40}。但在王阳明这里，“静坐”不是要坐禅入定，不是要坐得个“顽空”，杜绝一切思虑。念念不息、思虑纷杂本是人之自然，“纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治，则天理精明后，有个‘物各付物’的意思，自然精专，无纷杂之念”{41}。静坐的目的不在于克念，而在于克私念、克杂念。静坐时辅以省察克治之功，于私、杂念的萌动处即能当下发现并予以克治，使私、杂念不复起、不复生，则自然天理流行。如何是“省察克治”？王阳明说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”{42} “省察克治”是一个持之以恒的功夫，不能间断，要将心念中存有的好色、好货、好名等私欲搜寻出来，连根拔去，彻底清除。“省察克治”好比猫之捕鼠时刻保持警醒，私欲有一丝的萌动，即毫不留情地克治，不留有丝毫余地。如此用功不已，“念念去人欲、存天理”{43}，则心中天理精明，无人欲之杂。王阳明认为省察克治是“无时可间”的，无论静时，还是动时。动时的“省察克治”也即是“事上磨炼”。王阳明说：“人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”{44} 诚然，通过“静坐”的方法让天理主导自我，是可以获得心志上的“定”。但这样的“定”还不是真正的“定”，真正的“定”需要在日用常行的事上磨炼，是静亦定、动亦定。“事上磨炼”也即是在事上磨心，在日常践履中致良知。王阳明认为“徒知静养”，一临事便要倾倒，“人须在事上磨炼做功夫乃有益，若只好静，遇事便乱，终无长进。”{45} 在致良知的功夫方面，王阳明有“较过几番”。王阳明说：“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。”{46} 初学者假以“静坐”之功是十分必要的，有助于消除私意杂念，待心意稍定之后则应习“省察克治”之功。“静坐”、“省察克治”虽然在短时期内颇能收到实效，但时间既久，学者便会有喜静厌动之好，有流入枯槁之弊。所以，王阳明教之以“事上磨炼”，令习者在日常事为中磨炼心志，坚定道德操守。“静坐”、“省察克治”、“事上磨炼”三者作为方法和手段可以相互发明、相互资用。除此之外，王阳明还特别强调为学的目的。王阳明说：“故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”{47} “真圣门正法眼藏。”{48} “致良知”是头脑，是为学的目的，这也是王阳明在教学中特别申明和强调的核心之点。

王阳明“致良知”的功夫理论实际上是对南北禅宗顿、渐法门的创造性综合。“静坐”、“省察克治”的功夫来源于北宗渐教的“摄取心念”、“凝心入定”、“息妄除染”。“事上磨炼”的功夫来源于南宗顿教的“无念为宗”、“无相为体”、“无住为本”和“平常心是道”。王阳明并不特别地有取于北宗的渐教或南宗的顿教，而是对顿渐法门融会贯通，皆为我所取用。《传习录》之“天泉证道”中，王阳明对自己的这种思想论说得非常清楚。丁亥年九月，王阳明弟子王畿和钱德洪就师门“四句教”请教阳明。王阳明说：“二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”{49} 王阳明说他接引学人的方法本有两种，“四无”说立的是顿教，“四有”说立的是渐教，因学人的根器有利钝之别，所以要因人设教。利根之人能够当下悟透本体，故用顿教导入。而中下根之人因为有习心的障碍，本体受到蒙蔽，故导之以渐教，循序渐进。是故，王明让王畿和钱德洪相取为用，“随人指点”，不独执于顿教或渐教，如此才是周全的教法。但王阳明又说：“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”{50} 从现实的层面来讲，真正的利根之人是少有的，在王阳明看来，即使像颜回、程颢这样的人物都不敢自认为是利根之人，何况其他的人。人都有习心，如果不教他为善去恶的功夫，只是让他去悟个本体，悬想个本体良知，则自然难免流入空寂枯槁。故相较于顿悟，王阳明似乎更重视渐修。即使已经悟得本体，也还得再辅以随时的渐修功夫，王阳明认为不如此这般则不足以超凡入圣。