司马迁的“通古今之变”与其文论思想
摘 要：“通古今之变”在司马迁那里不仅是一种历史思维方式更是一种审视古今时代的文化观念。在“通古今”的思维模式下，司马迁对古今作家、作品的批评能够以贯通的眼光来进行审视，这对后世文学批评有所启发。同时，在“通古今之变”的文化观念之下，司马迁能够以等视古今的态度对古今作家、作品进行相对客观的评价。体现在文论思想的总体特征上，基于“通古今之变”的观念，司马迁既有对传统文论的继承也有在此基础上的革新。
关键词：司马迁；《史记》；古今观；文论
一、司马迁“通古今之变”的思维方式与其文论思想
如上所述，《淮南子》“通古今之事”的观点其实偏重于思维方法上的考虑。古今有所不同，因此只有“通古今”、“观始终”才能以贯通的眼光审视古今事物的发展变化，从而揭示根本的道理。因而“通古今之事”更接近于一种思维方法，即一种历史的方法。这种思维方法在深谙古今之事的司马迁那里当然也得到了熟练的运用，这其实就是一种历史眼光和历史思维。显然，“通古今之变”也必然包含这层意思在里面，因为它首先以“通古今”为考察变化的基本方法。
因“通古今之变”的缘故，司马迁能够打破古今时限以古今人物合传的方式来撰写人物传记。《屈原贾生列传》就是一篇关于古今作家的人物合传，在屈原传记之后文中紧接着写道：“自屈原沉汨罗后百有余年，汉有贾生，为长沙王太傅，过湘水，投书以吊屈原。”[3]2491这样的处理方式显然与其文学批评意识也有一定的联系，司马迁显然认识到了屈原与贾谊的一些共同之处。韩兆琦先生在该文题解中就引用了明代陈仁锡的评论：“屈、贾俱被谤，俱工辞赋，其事迹相似，故二人同传。”[4]这实际上就是司马迁对古今两位作家的总体性认识，这显然比班固《汉书・贾谊传》用伊尹和管子与其作比要贴切得多。以这种古今联系的方式来组织材料本身也可以看作是司马迁对传主的评价和认识。和班固相比，司马迁也看重贾谊的才情而不仅仅是其政治命运，这种文学批评的意识正是从屈原与贾谊的合传中体现出来的。这也正是“通古今之变”的思维方法引出的文学批评效应。虽然这只是史书材料的组织方式但是把古今作家放在一起来记述的思路却不失为一种发明，这完全也可以看作是文学史的一个基本雏形。这一雏形在另一位文学家兼史家的沈约那里得到最终实现，《宋书・谢灵运传》中古今作家创作的历史正是文学发展的历史。
如果说屈原、贾谊合传仅仅是一种形式上的古今相通，那么，对古今文学作品的比较性批评则明显体现出司马迁在思想层面上的古今相通。他评价屈原时引用了刘安的话，当然也是认同后者的观点。其文曰：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。”[3]2482以前代文学作品《诗经》来评估后世《离骚》的文学成就，这就是一种“以古观今”的思路。虽然后出的《离骚》会有所发展变化，但是与古代的文学作品也有相通之处。故而可以“以古论今”。在评价司马相如的赋作时司马迁同样采用了这种“通古今”的思维方法，把生活在汉代的司马相如的作品与上古时代的《诗经》《易经》等做联系比较就是一种历史思维。古今作品能够相提并论则说明它们存在一定的相通之处，故而是有联系的，这就是以“通古今之变”的思维来看待古今事物发展变化的结果。这种思维方法运用于文学领域自然也就转化成一种文学批评方法。张伯伟先生把“推源溯流”作为中国古代文学批评的重要方法，他指出“注重在历史发展中考察文学家、艺术家的创作，在与前人的比较中确定各自的地位，在中国古代文学批评史上，这种方法得到了持久而广泛的运用，是中国古代文学批评的传统方法之一。”[5]从张先生的这个定义来看，司马迁将其“通古今之变”的思路运用于作家传记的写作时便已经初步展示了这种文学批评方法的运用。只不过在文学自觉还未到来的时代，司马迁对古今作家、作品记述并不太多，对古今文学联系性的分析也并不充足。但是我们不得不承认司马迁“通古今之变”的思路及其在作家传记中的具体运用，给后世文学批评带来了有益的启示与借鉴。
二、司马迁“通古今之变”的文化观念与其文论思想
如果认为司马迁“通古今之变”只有方法论上的意义，那就忽略了司马迁这一古今观念的重要文化价值。显然，“通古今之变”不仅是一种思维方法，更是一种文化观念。因为探寻古今差异的根本目的在于揭示盛衰之理，也就是揭示规律性的东西。再加之“究天人之际”的实际内容，它不但有时间层面的纵向考察，还有空间层面的立体关照，这也是司马迁“成一家之言”的关键依托。故而“通古今之变”的必然前提就是等视古今，即在态度上给予古今文化同等的地位。注意这里的等视古今并不是说要求在叙述重心上等量齐观，而是在态度上等而视之。《史记》记载近三千年历史，司马迁的确也是这样做的。他有反对崇古的观点，譬如他在《货殖列传》中对老子崇元古思想的批判；在《六国年表》中司马迁也秉持了这样的观念主张，其文曰：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。”[3]878他承认古代对后世的借鉴作用，但并不认为后世需要追模古代。因为后世在揭示天人关系上与古代居于同等地位，因此后世自有其独立性。同时，司马迁也有反对厚今的主张。他赞同贾谊的观点而对秦王朝“废先王之道，焚百家之言”[3]281的行为表示了强烈不满；尽管他同情项羽，但对项氏“自矜功伐，奋其私智而不师古”[3]339的行为也予以了批判。故此尽管有时候就事论事而在古今问题上会有一些偏重之论，总的来讲，司马迁审视古今的态度是没有偏颇的。而这一文化取向同样在司马迁的文论思想上有所体现。 在“通古今之变”的考察中，司马迁对古今作家与作品的评价是不以古今而论高低的。这种文学批评的基本态度在《司马相如列传》中得到鲜明的展现，其文曰：
《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显，《大雅》言王公大人而德逮黎庶，《小雅》讥小己之得失，其流及上。所以言虽外殊，其合德一也。相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异[3]3073。
司马迁同样以“通古今之变”的眼光来审视汉代的文学作品，这与联系《诗经》来评价屈原作品的方式如出一辙。本来司马迁“通古今之变”的目的就是要“原始察终，见盛观衰”[3]3319，因而从这个层面上来看，“通古今之变”又必然包含着等视古今的基本态度。因为古今变化各不相同，而要揭示根本规律则当然需要考察古今历史，通晓古今的变化而揭示出普遍性的规律。故此在司马迁那里司马相如具有讽谏意义的赋作是可以与《春秋》、《诗经》这样的经典著作相提并论的。这个评价不可谓不高，究其深层原因的确是与司马迁“通古今之变”而等视古今的观念有着密切的联系。与此形成鲜明对比的是，在经学时代的扬雄、班固等人那里，基于其崇古的思想观念，他们对汉赋就不可能有这样高的评价。司马迁能够把当今文学的创作与古代先贤甚至是他极为推崇的孔子的著作相提并论，这是必须以等视古今文化为观念前提的。
“通古今之变”既然包含着对古今文化等而视之的观念态度，那么在文论思想上，司马迁也不可能对古代文学批评思想一概否弃或完全接受。实际上，他对先秦儒家传统文论思想是有所坚持的。他在评价司马相如的赋作时尽管把它与古代经典相提并论，但是他也始终强调司马相如赋作的现实讽谏意义，司马迁正是从这个层面去肯定司马相如赋作的。孔子提出“兴观群怨”之说就是看重文章的社会教化功能。司马迁反复强调司马相如赋作的讽谏作用，显然是对以孔子为代表的先秦儒家文艺思想的继承。对司马相如文章当中的想象和夸张，司马迁则视之为“虚辞滥说”而不能理解并明确表示了不满。受时代所限，这里显示出司马迁以古代文论思想批评后世新变的一面。但是另一方面，在“通古今之变”的文化观念下，司马迁也能突破古代文论思想的藩篱，从后人的实际情况出发，对古今文学创作提出了自己崭新的看法。他在列举了古代先贤著述经历后，明确指出“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”[6]其实这个观点是司马迁根据自身的体会得出的经验式总结。正如李长之先生所言：“这也可说是司马迁自己的体会和自白。我们不要忘了他是一个创作家，他之体会到创作的冲动之来源时，与其谓为由往例归纳而得，毋宁说也是由自己的实际体验扩充而出，却又悟到前人也是如此而已。”[7]意谓这是一种由今及古的思路，是根据当前的经验总结而佐以古代的具体事例而已。故此司马迁在遭受了人生的奇耻大辱之后，企图著述《史记》，达到“意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”[6]的目的。这是对人之思想情感的认可与肯定，而这个“人”正是司马迁自己。正是基于对自己情感的充分认可与肯定，司马迁才能突破传统儒家温柔敦厚的文艺思想，提出“发愤著书”的革新之说，这显然与其“通古今之变”而等视古今的文化观念密切相关。司马迁在记述古代人物时，往往能“想见其为人”也显然是把古今人物放在同等地位来看待，在这种情形下才进而有古今之间的思想对话与交流。可以说，这正是司马迁在思想文化层面坚持古今平等观念之鲜活体现。正是基于自己的情感体验，再参之以古人的历史事迹，司马迁才大胆提出了“发愤著书”的创作动力学说。
故此，在“通古今之变”的思想观念及思维方式下，司马迁对文学的认识是较为客观的，批判与肯定是因事而定却并不是因时而定。这种思想认识同样贯穿在他的其他思想认识之中。故而司马迁的文论思想不单单是对前人观点的继承更有突破革新，而“通古今之变”的认识又是其文论思想的观念前提与保证。