谈马克思论实质性的自由及其实现

引 言

康德是德国古典哲学的奠基人，同时也被认为是近代西方启蒙精神的代表与哲学上的奠基者，这意味着近代哲学乃至社会的原则与矛盾也至为清晰地体现在其哲学中。马克思一方面继承了德国古典哲学的优秀遗产，同时亦深刻揭示了近代资本主义社会的内在矛盾。通过与康德的比较，马克思对西方近代思想的这种继承与超越的关系，以及马克思思想本身，都将得到更为清晰的阐明。本文把自由概念作为两位思想家比较的聚焦点，因为这一概念不仅是康德哲学的拱心石，也被视为近现代西方资本主义社会的价值基石。然而由康德所确立的自由理念在现代性条件下却无从实现，换言之，已经走向了它的反面奴役，马克思亦称资本主义为现代的奴隶制。因而对马克思而言，重要的不是以形而上学的方式论说自由这个概念，而是揭示以自由为其本质的人在标榜自由的资本社会中的异化表现，并找寻一条现实的人性复归之路。

一、形式的自由：意识形态化的法权

资产阶级革命铲除了农奴对封建主阶层的人身依附关系，劳动者获得了人身自由以及自主地选择雇主的权利，并且在法律保障之下享有平等的政治权利。这当然是历史的进步。然而，马克思发现，劳动者所享有的这些自由权乃至资本社会的法权本身日益成为欺骗性的意识形态，马克思将这种自由称之为形式的自由，并与真正的自由即实质的自由相对。首先第一个前提，是奴隶制或农奴制关系的消灭。活劳动能力属于本人自己，并且通过交换才能支配它的力的表现。双方作为人格互相对立。在形式上他们之间的关系是一般交换者之间的平等和自由的关系。这种形式是表面现象，而且是骗人的表面现象，这一事实在考察法律关系时表现为处于这种关系之外的东西。但是，就单个的、现实的人格来说，在这种情况下，工人有选择和任意行动的广阔余地，因而有形式上的自由的广阔余地。在马克思看来，工人固然有权更换某个特定的雇主，但无权摆脱资本家阶层或资本的控制，因而这种自由只是形式的而非实质的。同时，这种形式的自由也是一种意识形态幻觉：工人以为自己的工作是出于自己的选择而不是强制，因而提升了工作热情，巩固了资本主义生产关系。并且，马克思的形式的自由虽然发端于对劳动契约关系之平等性的批判，但是这种契约关系是资本主义社会关系的一个标本，这种批判也适用于对出版自由、选举权，乃至以正义、平等为名的一般而言的资本主义社会法权的批判。在《论犹太人问题》中马克思进一步揭示了作为意识形态的权利概念的成因。任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。

因而在马克思看来，法律与权利概念之所以具有意识形态的性质，是因为它们只是资本社会这一非人社会的附属物。换言之，在实现了其类本质的人的社会，即共产主义社会，正义已经得到实现，产生不正义的社会基础即所谓正义的条件(circumstances of justice)或对作为纠正性正义的诉求已经不复存在，从而法权就成为多余的东西。更重要的是，这并不等于说在共产主义社会私人权利已经得到了充分的保障，而法律作为维护私权的上层建筑也就成为多余的了。因为权利概念归属于与共同体分开来的人，本身是异化的产物，而共产主义社会由于已经消除了产生异化的条件，从而个体同时也是作为类存在物而活动的，也就能够超出资产阶级权利的狭隘眼界。换言之，个人权利的观念亦将不复存在。总之，马克思清醒地看到了私有制前提下正义之不可能性或法权平等之欺骗性，而这一点也经常被认为是马克思与康德的重大区别。康德对外在自由即行动自由或一般所谓政治自由的哲学奠基主要见于其《道德形而上学》的法权论部分。在此康德不是像伦理学中那样为内心的准则立法，而是以道德法则为范本为外在的行为立法，即如此外在的行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存。这条法则意味着：某一个体即便心中的准则违背道德法则，又或心中根本无视外在行为的普遍原则，只要他最终的行为没有损害他人行动的自由，则其行为就具有合法性。由这条公式出发，康德演绎了一个包括私人法权和公共法权的体系，其核心是以占有概念为中心对私权的演绎。然而，在当代著名的法兰克福学派代表人物韦尔默(Albrecht Wellmer)看来，康德的权利学说变成了意识形态。毫无疑问，韦尔默在这里所说的意识形态意味着虚假性。而韦尔默之所以如此激烈地指责康德，是由于他追随黑格尔在《法哲学原理》中对康德伦理学的批判，即认为康德权利哲学与其伦理学一样，其中的形式主义(他称之为语义形式主义)无法阻止外在的特殊者成为其内容，从而法权体系自身就成为某种特定内容的合法性的外衣，即变成了意识形态。

而这层外衣包裹之下的特定内容正是财产的私有制。不过，考察康德法权论的文本亦会发现，康德并非认为财产之私人占有乃是天经地义的。比如，康德认为对土地的私人占有恰恰包含在源始的共同占有之中，后者先天地包含着一种私人占有的可能性的根据。而且这种源始的共同占有(communo possessions originaria)，其概念不是经验性的，不依赖于时间条件而是一个先天地包含原则的实践理性概念又如他在对物品法权的定义中所清楚表明的：在一个物品中的法权就是对我和所有别人都出于其(源始的或者建立起来的)共同占有之中的一个物品的私人使用的法权。因为后者是惟一的条件，惟有在这个条件下，我才能够阻止任何其他占有者私自使用该物品。

因而，在法权哲学中，康德虽然承认了自然状态下对物品私人占有的真实性，并且藉自然状态下个体的对抗来实现公民状态以最终确保私人占有的合法性，但是其前提(根据)却是先天的原始共同占有。并且鉴于在康德看来，他的法权体系也是基于一个先天的普遍意志，所以现实的法权或私人所有权就并非是自然的，其真实性也只能是暂时的，从而康德可以希望：法权体系仍有在不断进步中消减不平等的可能。然而，由于康德对于行动领域与道德领域，或言外在立法与内在立法之区分的坚持，使他错失了对财产权进行彻底的道德考量的维度，因而其建构起来的现实的法权体系也确有陷入意识形态之危险。不过，由于其法权哲学的基石仍是普遍意志，所以在康德那里，法权之意识形态化也可以被看作是普遍意志之现实化所必经的中间阶段。但是在马克思看来，康德的这种良好意愿未免一厢情愿，因为在现实中，法律总是不免被工具化统治阶级总是会将其作为意识形态的工具、维护自身经济地位的工具，因而走向了自身的反面，并且更深一步指出法权概念自身即是人之社会性本质异化的表现，是表面的平等。可以说，马克思从理论与现实两方面都更加清醒地看到了政治解放的限度，即它还不是人的解放。当然这并不意味着马克思全盘否定了政治解放的成果法权的历史意义，遑论正义本身，他所反对的是将此种法权等同于正义。马克思曾有名言：不消灭哲学就不能实现哲学，在法权问题上亦体现了他的此种思路不消灭资本社会的法权就不能实现完全的正义。

二、实在的自由

1.马克思与康德之自由概念在形式上的联系。

形式的自由只是抽象的，其内容却包含着剥削与强迫。与此相对的是，马克思将真正的自由称之为实在的自由或具体的自由。在《18571858年经济学手稿》中他对这一概念的表述是：一个人在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需求，这在斯密看来是完全不能理解的。诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，这些也是亚当斯密料想不到的。马克思实在的自由形式上包含了自由概念固有的两个方面：一方面是对外在束缚与强制的克服，此为其自由概念的消极方面;另一方面是个体的自我决定和自我实现，此为积极方面。如果与伯林(Isaiah Berlin)的消极自由相较，马克思自由观的特质，或者说其消极自由背后的积极自由预设将更为明显。仅仅从形式上看，马克思的对障碍的克服这种观点，易被比附为伯林的消极自由。不过，按照伯林观点，马克思的自由观实质上是理性主义的，包含在这种自由观念中的不是消极自由，不是一个我在其中不受阻碍的空间，而是一种自我导向或自我控制的观念。换言之，在伯林眼中他与马克思的差异在于马克思那个看上去消极的自由概念实质上是一个积极的自由概念自我决定与自我实现，并且这种自由概念的形而上学基础就是理性主义的自我观。伯林认为，对自由概念特别是他所谓的消极自由(政治自由)而言尤须避免这种不可救药的形而上学需要。所以，尽管马克思主要是在政治经济学等所谓社会科学语境中谈论自由，但其实在的自由却并非实证性的，甚至在伯林这样的论者看来，马克思还是主张哲学自由的典型代表;另一方面，伯林称马克思的自由观奠基于理性主义或形而上学的自我观念，亦不够恰当。因为马克思在哲学上的立场可称为反形而上学的，但这种反形而上学的立场却不是要走向经验主义，恰恰是为实现此形而上学，因而其在精神气质上也迥异于英美自由主义，必须到现代自由概念的奠基者康德那里去寻找其根源。

在康德哲学中，自由与自然这一对子关系到哲学的核心任务：寻找人在宇宙中的位置，也就是要在一个为自然必然性所决定的世界中这是近代科学所提供的世界图景，探讨人是否也如其他物体一样仅仅服从于此因果决定论。在《纯粹理性批判》的辨证论部分，康德预设了一种与自然因果性不相矛盾的自由因果性的可能性。这种自由的因果性是一种自行开启一个因果序列的能力，因为自然因果性无法解释全部现象，尤其无法解释自身，因为如果我们不预设某种不同于自然因果性的原因性的能力，即第一因(绝对的自发性)的存在，就无法说明因果序列是如何开始的。由此出发，我们可以对康德与后世包括马克思的自由观作一形式上的比较。首先，不同于自然因果性也就是不被其所决定这是自由之消极含义(免于或独立于)之滥觞。其次，康德那种第一因或绝对自发性的能力即后世所谓自由之积极含义是自我决定，并且积极与消极这两种面相在康德这里是统一的。再次，既不同于自然必然性，且因果性本身即带有法则的概念，因而并非无规律性。于是就有不同于现象界之自然法则的本体界之法则(道德法则)，而所谓自我实现是在现象界中(通过主动地遵循道德法则)来实现其本体界的成员身份。关于自由概念的基本的形式框架也就由此订立，而马克思的自由概念在形式上继承了这一框架，所以他的消极自由与积极自由同样是统一的。

2.劳动与自我实现。

就上文所引马克思关于实在的自由的论述来看，其形式上与康德的自由概念有诸多相似之处，而两者的不同乃在于其内涵。马克思的自我实现中的自我并非康德之本体界或目的王国的成员，而是作为类存在物的劳动者。不过马克思从费尔巴哈那里借用的类的概念本身也是德国观念论的产物。马克思与康德一样，都是在类成员的意义上从而是在社会性的意义上来界定人之本质。之所以能以此来界定人之本质，是因为类成员这一身份具有普遍性，即个体就其实质而言乃是一个集体的自我，个人与他人、与共同体之间的对立只是虚假的。在《共产党宣言》中，马克思以那句著名的话表达了上述观点：在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。而本文第一部分提到马克思对法权的批判也正是基于：由于这一类本质在现实中发生了异化，从而产生了作为意识形态的权利与正义。

不过，关于自我这一论题，马克思之于德国观念论不只有形式上的继承，更有实质性的发展，即以劳动来界定人的存在方式这构成了马克思之自我观的独特内涵，同时这一界定也使得马克思关于人的观念大大减弱了类本质概念中的先验成分，而是建基于现实的人的活动。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思关于劳动与类存在的关系的论断是：通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。这就是说，作为类存在物，马克思的人是通过劳动这一对象化的活动完成了自我确证，即在他所创造的世界中直观自身，如此界定的人的本质才会是现实的。不过，马克思将劳动界定为类本质，一方面是由于其作为对象化活动具有这种现实性是一种非构造的、本然意义上的人类活动;另一方面也是由于这种现实的活动能够体现人作为类存在物的普遍性和自由，如此这种现实性的活动才不仅仅是制作意义上的生产活动，而是以类存在自身为目的的自我实现意义上的活动。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具变成人的无机的身体。马克思亦将人的这种存在方式与动物作比较：动物的生命活动的范围是自然给定的，而人的活动以所有可能的类为对象，超出了自然之限定，从而是普遍的，也是自由的。换言之，普遍性或超越性作为人的类特性，乃是基于劳动是一种超越自然限定的、向可能性敞开之意义上的活动。

不过，劳动之为人之本质活动的证成，不仅需要阐明劳动的对象范围是整个自然界，更需要澄__清在劳动中人亦是以自身为对象，从而才可以说劳动创造了人，马克思自由观之自我实现的面相也才真正显露出来。否则马克思的劳动概念就仅仅相当于康德的技术的实践，即为的是产生一种按照原因和结果的自然概念而有可能的结果，因而仍是基于感性的条件，而不是像道德实践一样是完全基于自由概念的活动。换言之，不是真正具有普遍性和超越性的活动。对劳动之超越性内涵的深层阐发有赖于马克思对黑格尔劳动论题之意义的挖掘与改造。马克思高度评价了黑格尔的劳动概念：黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃;可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。具言之，黑格尔发现了劳动在两个方面的积极意义。其一，黑格尔在其现象学中论述了劳动者在改造世界过程中对自身人性的升华，即将普遍性的形式赋予事物，在陶冶事物(改造世界)的过程中见证了自身(作为人)的力量。其二，黑格尔在法哲学中以劳动为基础构筑了一个需要的体系，即市民社会中的个体通过满足他人的(社会的)需要而自利这同时将其置于普遍的社会联系中。而马克思在肯定黑格尔的洞见的同时也指责他没有看到劳动的消极方面，即奴隶或市民社会的劳动都不是真正自由自觉的劳动，只是异化劳动。不过，劳动的消极意义建立在私有制基础上，如果消除了这个条件，其积极意义仍旧存在并将真正焕发出力量。也就是说劳动的目的不再是自我保存或单纯为了私人利益的交换，人与人之间的交往亦不再以货币为中介，如马克思在《詹姆斯穆勒，〈政治经济学原理〉一书摘要》中所假定的那样：每一个体在劳动中既享受了个人的生命表现，又能够被他者的思想和爱所承认，从而直接证实和实现了我的真正的本质。

三、自由的实现

1.工作日的缩短。

如果劳动是人之为人的本己性的活动，那么复性必以对劳动之异己性质的克服(扬弃)为条件。而马克思的深刻在于他通过对资本主义经济的细胞商品的分析，有力地解析出资本进行剥削的机制，指出其自我否定的性质，找到了一条现实的克服异化的道路。具言之，商品中的价值量源自工人的劳动，而劳动又是根据生产商品所需的劳动时间来测算的，然而工人在其劳动时间中所生产出的商品与其实际所得极不平衡，这中间的差额(剩余价值)被资本家所占有，所以也可以说资本家对剩余价值的占有就是对工人劳动时间的占有，因而马克思激烈地抨击道：现今财富的基础是盗窃他人的劳动时间。而时间被剥夺得越多，人全面发展其个性的条件也就越小。因此，为了使人的全面发展成为可能，乃至使自由王国成为可能，必须尽可能缩减劳动时间。正如马克思所言：社会为生产小麦、牲畜等等所需要的时间越少，它所赢得的从事其他生产，物质的或精神的生产的时间就越多。正像在单个人的场合一样，社会发展、社会享用和社会活动的全面性，都取决于时间的节省。劳动时间的缩短，当然是对私有制下雇佣劳动者的一种解放，其哲学上的意义则是继承和发扬了康德自由理论的精神，即以现实性的态度实现对自然必然性之独立与主体性之高扬。具言之，马克思区分了自然王国(或自然必然性的王国)与自由王国，前者是物质生产领域，后者是作为目的的人类能力的发展，这一自由王国存在于自然王国的彼岸，然而只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。由此我们也可以看到，马克思心目中真正的自由是作为目的的人类能力的发展，而单纯的物质生产活动只是为其实现提供了必要条件。况且劳动时间的缩短本身也只是一个结果，是联合起来的生产者合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下的结果。换言之，没有这种新的社会联合方式的确立，也就不可能实现这一结果，而这种生产方式的确立又是生产力高度发展的结果，忽视这个条件就会犯冒进的错误。

2.自我异化的扬弃和自我异化走的是一条路。

综上所述，自由的实现以工作日的缩短为条件，而后者又以生产力的高度发展为条件，因而共产主义是在以前发展的全部财富的范围内生成的。这一点马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有一经典的表述：人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现，只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量这又只有通过人的全部活动，只有作为历史的结果才有可能并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又通过异化的形式才有可能。那么如何理解马克思这一自我异化的扬弃和自我异化走的是一条路的思路呢?马克思对资本主义社会的异化现象之深刻批判固然具有强烈的道德批判色彩，但仅从此角度来理解则会忽视异化所植根的深层维度及其可能具有的积极意义。这就是说，异化劳动应被看作是个体之对象化活动的一种表现虽然是以颠倒的方式。对象化活动作为通过产品以实现自我确证的最基本的人类活动，自身即要求生产力的不断提高，然而在资本主义条件下，生产力的提高是以资本的自我增值为动力实现的，由此导致资本与劳动的日益分离以及劳动成为异化劳动。也就是说，劳动者个体之类本质的不断丧失与整个人类力量的不断增长是同时发生的个体成为类的进步的代价。可以说，对资本主义的肯定与否定都是基于这一历史中的二律背反。而马克思终结这一二律背反的力量就从资本主义内部产生出来，即资本增殖所要求的生产的不断社会化产生出无产阶级这一社会中异化程度最深的群体，成为资本主义社会的掘墓人。

这一二律背反现象在康德的历史哲学中同样居于中心地位。在卢梭的影响下，康德也看到在人(作为尘世间惟一有理性的造物)身上，那些旨在运用其理性的自然禀赋，只应当在类中，但不是在个体中完全得到发展。因为个体在其有限的生命中无法完全发展其自然禀赋以达到人之为人的规定性，这样的规定性只有归之于类。然而在达成这种规定性的途中，必然伴随着人与人之间的普遍对抗。也就是说，人身上既有社会性的倾向，又有非社会性的即自私自利的倾向这种倾向使人彼此处于对立之中。不过康德认为，也正是由于这种对立或者冲突，使人被迫走出自然状态进入法权状态，并通过竞争来激发身上潜在的各种自然禀赋。而作为代价，则是人类在走向一个道德的整体的过程中(康德亦将此过程称为中间阶段)，彼此之间以及人身上两种本性之间不可避免地相互损害，从而产生了一切玷污人的生活的恶习。从康德对人之非社会的社会性界定出发，可以清楚地看到马克思与康德的关联性。马克思认为资本主义社会的基本矛盾和基本动力是合一的，即都是生产的社会化与生产资料的私人占有这两个方面正对应于康德所谓人之社会性与非社会性，并且其中社会性(或普遍性)的一维都是在非社会性一维的推动下展开的，即后者是前者实现之动力。马克思对康德的发展则在于，他不是从非社会的社会性这样的哲学预设出发，而是在对资本社会之结构与动力的分析中直观到了这一哲学预设的现实对应物，从而马克思主义才被称为科学的理论，哲学才具有了改造世界的力量。而马克思与康德在这个问题上的分歧更加令人深思。

结语：

现代性的进步机制与人的自由的实现马克思与康德都是现代性的思想家，他们的现代性都试图利用现代性的进步机制以实现人的解放或自由。这是一种利用人的非社会性或自利偏好来实现自身社会性的颇有些吊诡的机制。他们都承认这一现代性机制的积极作用或曰历史进步意义。在《论永久和平》这篇名文中，康德在阐述了自然如何利用机械作用以实现共和制的宪政之后说到：自然不可阻挡地想要法权最终获得最高权力。人们在这里疏忽未做之事，最终将自行实现，尽管带有诸多麻烦。康德相信，这一机制不但不会与人的自由相冲突因为是人自愿了选择战争，又出于自保自愿选择了结束战争状态，而且由于法权反过来对自私本性的限制而带来了文化的进步，这诸多的麻烦(人与人之间的相互损害以及人身上两种本性的冲突)将会逐渐消除，即最终文化将成为人的第二自然。然而在马克思的视野__中，这一现代性的动力机制只是为未来的社会准备了物质条件，其吊诡的本性终将吞噬自身;而附属于这一机制的法律、文化的日益意识形态化亦只是加速了人的赤贫状态，根本无力再造康德所谓人的第二自然，从而革命的维度在马克思那里就是不可避免的。这是因为马克思洞见到文化这一与人的社会属性相符的或曰目的因的机制只是附属性的那个吊诡的动力机制的非社会性前提亦同样支配着文化，因而文化这一道德的表象非但无力溶解这个前提反倒会被其逐渐浸透，最终只能期待一场由这一动力机制的自我膨胀所引发的毁灭自身的革命。要之，马克思与康德所追求的，一曰共产主义社会，一曰目的王国，其实质都是自由之共在维度的实现;康德所信赖者，是那个哲人所构造的具有相对独立性的人类文化，而马克思则不再对此抱有幻想。