儒家“天人观”的承继与发展探析

儒家思想的发展以魏晋为界大致可分为前后两个时期：前期儒家始于先秦终于两汉;后期儒家起于魏晋盛于宋明。儒家天人观作为其基本学说，在儒家思想的漫长历史中不断地被承继并发展。

一、孔子的天人观：知天命

孔子身处周室衰微、社会动乱的时代，竭尽己力去改造世界。孔子说：道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。(《论语宪问》)他把所做事情的成败交付于命。他说，不知命，无以为君子也。(《论语尧曰》)冯友兰先生认为，命就是命运天意，就是朝着一定目标前进的一股力量。这股力量不可言说，也是人无法左右的。

孔子在受到匡人围困时，就曾感慨说：天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?(《论语子罕》)子曰：天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?(《论语阳货》)在回答王孙贾的问题时，孔子说：获罪于天，无所祷也。(《论语八佾》)中国社会科学院的赵法生先生通过分析《论语》里的 19 个天字的作用和功能，认为孔子的天是宇宙之主宰，是政权变更、文明盛衰、个人德性、富贵穷达以及自然变化的终极原因，其主宰作用涉及自然与人事各个方面，可以说是无所不包，无所不能，无远弗届。因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙万化背后的决定力量，是一个决定着社会、自然与人生命运的至上神①。

孔子的天是牟宗三所说的人格神，位于自然和社会之上，在人力的极限处显示其力量。对孔子而言，天命主要是情感与信念所寄托的对象而不是理智的对象，因此，它不能被解构为自然的力量或者法则。孔子的天人关系便是人通过自己的道德实践知天命，去体悟天命。

二、孟子的天人观：尽心尽性知天

孟子生活于战国时代，从孔子的孙子子思学习儒家思想理论，也曾周游列国，试图以自己的思想影响列国王侯。他的思想代表了儒家思想中的理想主义一派。孔子因对天命的体悟而提出仁，强调推己及人的仁的实践，但并未阐述人为何应当这样做。孟子试图回答这个问题，发展出了性善论。

孟子的天人观与孔子的天人观差距很大。孟子的天指的是人的本性，孟子通过人的心性来印证天命之所在，只要尽心当然尽的是人之善良的本心，就能知晓人的性，而知道人的性就意味着知天。孟子说：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《孟子尽心上》)孔子并没有性善论的观点，更没有将天命下贯为人性。而在孟子，自下而上，心性乃人道，人道即天道，因此宇宙从根本上来说是一个道德的宇宙，人间的道德原则也就是流行于宇宙中的形而上学原理，人性便是这些原理的实证。在孟子那里，人是道德的主体，因此在天人关系中，人能主动地发挥仁义礼智四德，达到道德的自我完善，成为一个道德的完人，即天民。

三、荀子的天人观：制天命

孔子之后的墨子在天人观上提出了天志论，认为天有意志，能赏善罚恶，其大近乎鬼神。道家的天人观则主张无为，认为物质自然界的运行是自然而成，这是天的职分。最高明的人也不会刻意将自己的思虑强加到自然之上,做到不与天争职，此即天人合一。荀子所处的时代较之于孔子、孟子的时代在政治、经济、文化等方面已经有了很大的进步。孔孟之后的墨家、道家、名家、法家等各派思想家对于天人关系的讨论，都给了荀子思考的契机和可以吸收的思想资源，他的思想被认为是儒家思想的现实主义一派。

荀子主张人性恶，强调一切良善和有价值的事物都是人创造的。价值来自文化，而文化则是人的创造性成就，因此，人性应当受到教养。在这里，荀子讲的人性不同于孟子的人性。孟子的人性是人的本质，是区别于动物性的。荀子的本性是人与生俱来的本能。

人性本恶，那么，怎么使人的道德达到善呢?荀子强调礼。这一思想就与墨子的功利主义接近。孔子讲礼，指克己复礼，孟子讲礼，是自觉发展人的先天的辞让之心，强调克己，前两者都是从自我出发，强调内修。荀子则从外部教化出发教化人，规范其道德和行为。

在对天人关系的认识上，荀子在《天论》中提出，天、地、人构成宇宙的三个力量，自然界和人类各有自己的规律和职分。天地的作用就是使万物各得其和以生，人的作用，则是运用天时地利以创造自身文化。因此，在宇宙中，人和天地同等重要。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人(《礼论》)，天有其时，地有其材，人有其治(《天论》)，在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它、歌颂他，等待天的恩赐，不如利用自然规律为人服务。荀子强调敬其在己者，而不要慕其在天者，甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准，强调人在自然面前的主观能动性，主张治天命裁万物骋能而化之的思想。荀子明确宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。

荀子的明于天人之分制天命而用之人定胜天的天人关系将先秦时期天人关系的讨论提高到了制高点，并得出了较为正确的结论。荀子思想的进步是儒家思想发展的必然趋势，也是时代的要求。

四、董仲舒的天人观：天人感应

中国古代社会经历了春秋战国的混乱局面，终于在秦汉时代得以大一统。时代呼唤适应社会需要的哲学体系，董仲舒的思想便应运而生，他从理论上论证新的政治制度存在的根由。

董仲舒将天与阴阳家的宇宙论的天综合在一起。天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。天之任阳不任阴，好德不好刑。(《春秋繁露阴阳位》) 他认为天是至高无上的人格神，天创造万物，同时，天有意志，有喜怒之气，哀乐之心。人是天地的复制品，因此人的作为自然要根据天的所作所为，即以类合之，天人一也。他把天的一切都与人的一切相比附，指出，天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也(《春秋繁露四时之副》)，要尽人之变合之天，唯圣人者能之。

由于天人的关系如此密切，因此，董仲舒认为，政府的事物必然表现为自然界的异常现象，为政而人事不臧，必招天怒。董仲舒精心构筑了天人感应的天人观。从政治统治看，天意要大一统，汉皇朝的皇帝是受命于天进行统治的;在社会伦理上，大臣受命于国君，儿子受命于父亲，妻子受命于丈夫，此三纲都是天的意志，人必须遵奉这些伦常关系。天人感应论一方面宣称王者受命于天，为君王行使皇帝的权威提供了合法依据;另一方面对统治者进行限制，要求皇帝必须注意天的喜怒表现，按天的意旨行事。

董仲舒的天人感应论承继了思孟学派的天人关系，带有神秘性。《中庸》中有：国家将兴，必有祯祥;国家将亡，必有妖孽。这使儒家天人合一的思想笼罩上了神学的色彩。三纲五常的伦理规范，一方面是对先秦儒家崇尚仁义、注重个人修养思想的继承，另一方面是从社会制度角度，自觉地从社会控制出发对先秦儒家修养论理论的发展。阳德阴刑，独尊儒术，则反映了儒家学说为封建王权服务的自觉性，这标志着儒家思想发展到了一个新阶段。

五、宋明儒学的天人观：天人一体

汉之后，中国经历了几个世纪的分裂。在此期间，由于人们认为儒学注重礼教，不能解决安身立命问题，因此儒学不为人们所重视。适应性命之学的需要，佛道兴盛。自唐朝起，以儒家经典为标准开科取仕，韩愈与李翱等儒家知识分子为确立儒家的正统性和权威性，复兴儒家思想，提出道统论，以对抗道家思想和佛学。韩愈重新提出了儒家的仁道，李翱讲复性，但他们没有把天道与性命贯通进去与佛道相抗争。

周敦颐继承《易传》和部分道家以及道教思想，提出一个简单而有系统的宇宙构成论，说无极而太极，太极一动一静，产生阴阳万物。万物生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵(《太极图说》)。圣人又觉悟太极建立人极，人极即诚，诚是纯粹至善的五常之本，百行之源也，是道德的最高境界，只有通过主静、无欲，才能达到这一境界。陕西师范大学的刘学智认为《太极图说》以究天人合一之源(王夫之语)为要，一改秦汉以降诸儒不大讲性与天道的传统，而合老庄于儒，把道与儒、宇宙论(天道)与伦理学(人道)、太极之道(天理)与儒家的心性论、道德修养论有机地结合起来，通过太极(无极)、理、性、命、诚等范畴的逻辑展开，奠定了后儒以本体论、心性论、道德论为一体的天人一体观的基本路向，大体规定宋明儒学思想发展的基本方向和特征。②

张载的《西铭》开篇就说：乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。夫天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性;民，吾同胞;物，吾与也。他认为，宇宙万物都来自同一个气，因此，世人和万物都是一体;人应当服侍天地就如同服侍父母一样，应当看待世人就如同自己的兄弟一样。人为社会大众所做的事情，都同时是为宇宙父母所做。圣人洞察宇宙的本性，因此能安然过着寻常人的生活。存，吾顺事;没，吾宁也。

张载的观念来自《易传》的天人合德观和孟子的尽心、知性、知天的天人观。《易传文言》：夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。强调圣人与天地之性相通，天被赋予了道德性，是人性亦即道德仁性之源。张载也受《中庸》的性命、诚明观念的影响：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教诚者，天之道也;诚之者，人之道也。张载针对秦汉以来儒学的知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，提出圣人与天道相通(圣人体天地之德)，故天道与人事应一滚论之，他说：天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔。(《易说系辞下》)这种通过诚明而实现的一体化境界，正是性道合一、本体与价值合一的天人、物我一体的境界。

在朱熹的天人观中，天既指宇宙万物的自然存在，还指理。天者，理而已矣，此处的天指的是朱熹哲学中的最高范畴理，天就是理。万物皆是一理，理上升为宇宙最高的本体，也是人伦道德的最后根据。理亦即道：问天道如何?曰只是理，理便是天道也。(《遗书》卷 22)道一开始即无天、人之分：道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。朱熹认为，每一事物从生成时便有一个理居其中，这个理使事物得以生成，并构成事物本性。人和其他万物一样，是具体世界中的一个事物，因此提出性即理，认为人之心与宇宙之德相通，人性即天性。一个人禀气而生，但所受理是共同的。仁义礼智是理的范畴，而德之四端则是心理活动。只有通过心的活动，才能认识人性。理一本不可分，万殊之理不过理一的完整显现，因此，人修身养性的方法就是格物致知和用敬。格物以穷理，既可领悟永恒的理念的世界，又可领悟自己的内心之性。用敬则要求专心致志，心无旁骛。在格物的过程中，人通过认识活动把握理，人努力通过自觉实践再现自己的本性天理，使人性表现出来，最终实现天人一体。

朱熹虽然将天与人、物与理视为一体，但却未将心与理合一。对朱熹这种析心与理为二的批评正是陆王心学的逻辑起点。陆九渊提出了心即理的命题：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙(《杂说》)。陆九渊以心代替了理，给天以心的本质含义，他认为理并不是主体之外的普遍精神存在，而理本身即是心，理在主体本身，心即理，心，一心也至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。(《象山全集》卷二)心和理是一个东西，这说明天并不是客观的绝对精神存在，而是一种主体性精神存在。他追求的仍是天人万物一体的境界。

王阳明又在陆氏心即理的基础上提出致良知。在王阳明看来，良知是最高本体，天地万物都不过是良知的显现。人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊。一节之知，即全体之知;全体之知，即一节之知。总是一个本体。(《传习录》下)心与天地一体，然后用敬存之，则人人皆可为圣。

宋明理学天人关系理论抛弃天人感应的神学目的论，把天本体化，使其成为本体性的天，把与天相对应的人提升为一个普遍的精神存在，提出了天人合一天人一体的理论，使传统儒家原本就未分隔的天人观在一体化的理路上进一步哲理化、体系化。

总之，在认识人与自然关系的过程中，历代思想家在自然秩序和社会秩序之间寻求契合点，从而为人类求得更好的生存和发展。各时代的儒家思想家对天人观的认识与发展，正是他们对人与自然关系的认识。孔子认为天位于自然和社会之上，具有人格神的味道，人通过道德实践知天命到孟子时代，天是人的本性，具有道德精神，人尽心尽性而知天以成天民;再到荀子，天是自然法则或规律，人可制天命而用之。可见，人在天地间的主体性日渐显露，但此阶段，人们都是由人上溯到天，在形而下的范畴中讨论天人合一思想。董仲舒的天人感应则使儒家天人合一思想笼罩上神学色彩，体现了儒学与封建王权相结合的自觉性。从哲学角度说，他的天人观并未有新发展。直到天被视为形而上的理，将天道下贯人道的天人一体的宋明理学时代，儒家重视格物致知知行合一，人的主体性精神得到进一步强调。由此，我们也可见儒家生生不息的基本精神