生态神学对“环境悬崖”问题的反思与回应
摘 要：面对日益严峻的生态危机，西方神学界内部产生了生态神学，其神学背景是面对现代社会“环境悬崖”问题，对传统神学对人―自然―上帝关系的重新梳理与反思，淡化传统神学对人与其他受造物之间关系的割裂，构建一种全新、和谐的整体受造界与永恒上帝之间的关系。生态神学通过重新审视基督教神学教义，重新阐释创造论、三一论、末世论等基督教基本教义，强调受造物的整全性，对传统神学可能导致人类高于自然界并因此肆意开发自然界的思想进行批判，要求现代基督教抛弃人类中心论；生态神学强调遵守“安息日”等于创造，并借休息的契机去理解上帝创造的伟大，理解盼望带来的是对末世更新创造的期待，并因此获得全体人类的团结等观点，不仅表明现代基督教对生态问题的基本态度是与传统神学相区别的，更创新地提出盼望伦理，指明为了盼望上帝国的来临，人类应该将这世界变得更有益于全部受造物紧密联系起来，形成和谐的受造物整体，并最终成为迎接上帝与受造物整体共同寓居之所。“环境悬崖”问题实际上是过度依赖理性、人类中心主义、取消超越维度等诸多现代性问题的集中体现与放大器，生态神学对这一问题的反思与回应绝不仅限于此，而是希望通过对这种神学内部的更新来应对世俗化世界的挑战并进行自我转化与发展。
关键词：生态神学；环境悬崖；基督教思想；环境伦理；生态文明
自20世纪60年代生态运动兴起，人们逐渐意识到需要建立一种新的生态生存模式以解决生态危机，如国内学界比较熟悉的学者奥康纳（J. O’Connor）所提出的“生态危机理论”，认为资本主义的生产方式、消费观念等问题必然会导致全球性的生态危机，而资本主义是无法克服这种经济―生态双重危机的。2在全球生态危机的大环境下，我国作为世界上最大的发展中国家以及最大的经济体之一，环境问题日益凸显，不仅是社会关注的焦点问题，也成为党和国家政策瞩目的重点。2015年9月11日中共中央政治局审议通过了《生态文明体制改革总体方案》，作为生态文明领域改革的顶层设计，方案认为生态文明体制改革是全面深化改革的应有之义，其中明确指出要树立尊重自然、顺应自然、保护自然的理念。这些理念与我国曾经“人定胜天”的观念完全不同，是否恰恰说明环境问题的巨大威胁甚至需要举国之力去应对呢？
本文所讨论的“生态神学”是在应对生态危机的过程中形成的，其意味着人类目前所面临的已经远非生态的“危机”，而是某种不作出信仰及生存方式改变就可能导致人类种群毁灭的更加危急的境况。借用著名基督教哲学家祁克果所言――凭借信仰的勇气一跃而过悬崖之意来说明“环境悬崖”的“悬崖”之意。祁克果强调人类将通过信仰带来的勇气跳跃进入另一种生存状态，而目前人类面临的生存选择只有两个：一是继续现有的生产生活方式以致跌入“环境悬崖”之下，走向毁灭；二是改变现有的生产生活方式，越过现在面临的“环境悬崖”进入另一种生存方式。
传统神学对自然科学的发展无疑有很大的促进作用，这一点无论是霍伊卡的《宗教与现代科学的兴起》还是丹皮尔的《科学史》都已经描述得非常清晰，基督教的创造论和道成肉身的教义不仅不会贬低自然界，相反还要求人类去探索受造界，甚至依此探索关于上帝的奥秘，这在中世纪及之前的神学中就是一个基本的共识，至少人们应认识到基督教对理性的重视――在阿奎那身上得以完美体现。而据麦格拉思的研究，宗教改革更加促进了自然科学的发展，一是加尔文强调受造界见证了上帝的智慧，二是把科学观测从《圣经》文本中解放出来。1但基督教思想与宗教改革、启蒙运动思潮混杂在一起后，不仅仅是高扬理性，甚至成了唯理性主义进而出现了理神论，并最终形成了人妄图以万物之灵的身份和理性来对自然进行统治与随意支配、压榨，但同时人与自然的割裂已经不可避免。2当人类的力量不断增长，人类对自然的征服和支配的欲望也日益膨胀，人类在自然面前肆无忌惮、为所欲为，因而遭到了自然界越来越强烈的报复。当人类陷入全球生态危机时，现实要求人们改变对于自然支配式的君主观念，进而调整为人与自然和谐相处的关系。基督教神学也要对传统的自然观进行革新，以便在人、神、自然之间建立新的和谐，新的神学也应运而生，这正是本文所要关注的。
一、生态危机与基督教的初步回应
西方神学界在20世纪已经察觉到现代科学的宇宙观并不能满足人和宇宙和谐的必然理由以及出路，从而进行了宇宙观的重构，并借此对生态问题作出回应，形成了“生态神学”（Ecology Theology），以应对当时愈演愈烈的生态危机。“生态神学”是20世纪中半段产生的基督教新教神学思潮，其神学背景是生态危机的严重化与过程神学的发展，其基本观点是要求人类修复与受造界、上帝之间的关系，基本主张是要求人类克服“人类中心主义”所造成的人与自然失衡现象，更深刻地看待上帝与人类以及整体受造界的关系，从而更新人类对生命的理解，即从注重个体生命转向个体―整体相关联的生命观念，并借此重塑生态环境伦理。虽然生态神学的出发点是关注生态环境问题，但是其对传统神学的改变，绝不仅仅是人类的价值定位与生态伦理标准问题。
如罗德尼・斯塔克（Rodney Stark）所看到的，基督教的上帝形象是一个相信人类进步的理性存在，随着人们理解能力的提高不断地展示自己，也正因为上帝是理性的存在，他所创造的宇宙必然具有合理、合法、稳定的结构，等待人类不断提高他们的理解能力。11967年怀特（Lynn White Jr）发表《我们生态危机的历史根源》一文，正视西方文明史中基督教将人与自然对立的问题，随即引起科布（John B. Cobb）的反思2，这位进程神学鼻祖怀特海的学生、神学家随即作出回应，连续发表了《为时已晚？一种生态神学》（1972）、《进程神学――一个引导性的说明》（1976）、《生命的解放》（1981），科布提出：“神学不单要使其信仰合理地表达，而且也应该力图以信仰为指导去改变这个世界。”3当科布认识到机械论的科学观对大自然的危害之后，他提出只有改变人类对生命的理解，才能开辟一条与世界和谐相处的道路。科布能够从机械论生态观转向有机的生态观，进程神学起到了关键作用。进程神学的鼻祖怀特海认为，事件是一个以主体性运作的统一复合体，并具有内在价值的自在自为的某物。4也就是说，在进程神学看来，世界并不是由物质或对物质的感觉经验所组成的，而是“由无数大大小小变化的过程（事件）所构成”5。不过需要注意，这里的“进程”是指按上帝创造的概念成为现实的生成过程而非一种时间中的延伸。对于科布而言，事件各个部分以及事物与环境的关系都是内在的关系，因为它们“对于事物来说是一种必然的联系，是事物本身不可缺少的一部分”6，进程神学将世界由一幅机械的物质世界转化为一个由真实事件有机组成的世界，其中每个事物不再是与人隔阂、僵化的客体，而成为具有其本质价值、与人的生命紧密联系并且有着重大意义的关系对象。人与世界万物有一种相互依存的关系，这只是科布生态神学的开始。更进一步地，科布还指出人与世界万物有一种本体论意义上的依存关系，即保罗所言“互为肢体”（林前12-20）的关系。科布这样解释：“人类在生理和心理上，都被纳入一个包括所有受造物的母体中。我们之间的关系是内在于我们的实存。无论何处被破坏，都会于每个个体有损。”7在这种观念中，事物与环境的关系都是相互联系互相依存并且内在于上帝的，那么，对自然的伤害不仅是对人类自己的伤害，从本体论上看，更是对上帝的伤害、对存在本身（Being）的亵渎。
这样一种基于信仰对生态危机的回应，并由此开始发展成体系的生态神学在西方神学界逐渐形成一种生态神学的共识，即人类是大自然的参与者，而整个自然（包括人类）才是上帝创造宏伟运动中的参与主体。同时在这种观念的发展中，基督教逐渐反思并逐步摆脱“人类中心论”――“人类的整个历史都是在自然的情况中发生，并且是和自然连接在一起”。1基督教思想界认识到，历史上圣经宗教曾经把人与自然界截然分离，并且将人视为大自然的主人而非成员的观念是错误的，而且，基督教应该承担起自己的责任，反对人类中心论。这项工作对于习惯了以人为中心的现代文明而言是庞大的，对于基督教而言则是根本性的，因为自然与人、上帝相疏离的状态需要从创世的更新阐述着手。
二、对创造的重新认识
正是在生态危机中，人们逐渐认识到理性―科学的局限性，人类同生态危机的斗争迫使神学家迈向一种新的创造论。首先，传统的创造论将上帝看作完成创造的绝对主体，这样上帝就会与受造界逐渐相分离；其次，传统的创造论认为上帝的创造已经完成，所以会有一种倾向认为世界是僵化的机械发展，它与上帝的关系不再那么紧密；再次，传统的创造论认为人类是创造的中心，所以有人类中心论的倾向；最后，传统创造论不能很好地解决与末世论之间的关系，末世论有毁灭的含义，这样就可能导致虚无主义的倾向。总之，人与自然之间冷漠的隔阂关系在生态危机面前被无限放大，这就要求基督教思想家回到创世神话中进行新的阐释并帮助他们批判现代人的思维方式。
莫尔特曼在《创造中的上帝――生态的创造论》一书中指出今日人类被生态危机所困扰，正因为今日的文化是一种支配型文化，随意地破坏自然生态环境。自近代主体意识的觉醒（笛卡儿），到启蒙运动之后人类对理性的狂热崇拜，最终导致人类认为自然是可以由理性随意操控的客体，人类这个主体与自然这个客体彻底分离了。从神学史来看，近代以来神学界主流的意见也是认为上帝已经完成了创造，随着实证科学一步又一步向传统神学掌握的领域进军，神学似乎唯有“承认”世俗化，进而退到“信仰属于个体”的壳中蜷缩起来，神学视角的人不再是大自然的参与者，而似乎唯有从科学的角度来看待自然才是唯一合理的，并最终让人堕入对待自然的虚无主义中。由此，莫尔特曼引领生态神学迈向一种新的创造论，即一种“生态的创造论”，其内涵如下：
首先，传统的创造论强调上帝在创造行动中的绝对主体地位，即上帝超越性的根本来源。这种创造论的好处是维护了上帝一神的地位――这对于早期基督教显得至关重要，但是缺点也是显而易见的：上帝日益丧失他和世界的联系，世界也日益世俗化，人类只能将自己视为认识和意志的主体，并且作为上帝在地上的形象来面对世界，因为人类只有通过对世界的统治才能够与上帝相似。“上帝是世界的创造者、主人和拥有者；同样，人类也不得不千方百计地成为世界的主人和拥有者。这是中央集权神学背后的观念。”莫尔特曼解决这一根本问题的出发点是重新理解“三位一体”，“我们不再把上帝理解为唯一的绝对的主体，而是在三位一体的意义上把他理解为圣父、圣子和圣灵的统一，那么，我们就不能把他与他所创造的世界的关系看成是片面的统治关系”1。也就是说，莫尔特曼用一种共同体关系来理解上帝，同样，上帝与创造物之间的关系也就是非等级的、淡化中央集权的一种观念，莫尔特曼随即指出，根据这样的观念推导，人类与自己的身体也不再是“拥有”关系，而是一个身心的整体，从宗教的层面来看，世界就应该被解释为创造物的共同体。人类必须与大自然交流并真正参与到大自然的进程中，才符合上帝创造的目的。
其次，莫尔特曼特意在末世的安息背景中理解创造的非完成性，人类仍然处于上帝未完成的创造阶段，真正意义的安息日还没有来到。莫尔特曼描述了一个以安息日为终极目标的宏大宇宙，这是由“天”和“地”的象征构成的宇宙――在时―空中，上帝由“天”向“地”的运动象征着从“原初创造”向“终极创造”进行一种持续性的创造，这是对怀特海“过程”的扬弃，将人类对生态危机的视角指向永恒而非“次终极”，并且明确了人类对整个受造界的责任：“人类是安息日前最后被造的，并且是为了安息日而造的。他们具有祭司的本质，在上帝面前代表全地，在全地面前代表上帝。作为上帝在地上的形象，他们反映上帝的荣耀。”2莫尔特曼对圣经中“天”和“地”的象征的诠释实际上是要把世界的统一性和基础还给上帝，并为基督教回应生态危机提供神学依据。传统神学对创造的解释主要关注“从无创有”，实际上在“有”之后，创造就成了被限制在时空内的思考，而莫尔特曼使用“自我限制”的概念从另一个侧面来说明上帝限制其永恒从而为造物进行保留，并在最终的创造中重新充满受造的时―空，从而与受造界同在。《圣经》主祷文这样说：“愿你的国降临；愿你的旨意行在地上，如同行在天上”（太6∶9-10），莫尔特曼将其解释为天是上帝首先创造的，上帝居于其中并从天出发创造地，环绕地并最终拯救地。3这种天地关系还特别地解释了“道成肉身”，天是圣父的居所，地是圣子得到居所，所以他道成肉身、死而复活，将来还要再次降临，圣灵居于新的创造，即天与地的直接结合之中。前文已经谈及，莫尔特曼认为上帝与受造物的关系并不是统治与被统治的关系，而是一种相互渗透、相互依赖的团契关系，而非一者高于另一者。莫尔特曼的用意是要说明上帝的创造乃是连续的过程，世界的运转是在上帝之内，并借着永恒的力量得以维持与发展。用更哲学的语言讲，天的象征是不确定，也就指向永恒者，而地的象征是确定性，也就指向了有限的受造物。因此《圣经》中天的希伯来文是复数，而地的希伯来文是单数。如果没有了天与地象征的差异，世界的超越性就被取消了，地的限制也被取消，世界必然走向没有未来和盼望的世界。对于生态神学而言，天与地象征的持续交流既表明了上帝创造的持续性，也表明无限（天―上帝）和有限（地―受造物）是相互影响的，如果地上发生了生态危机，那么天也会受到影响，而最终天和地都会成为上帝的寓所，天和地的关系更新为完美的相互渗透的团契关系，从天得到有限却永恒的性质可以推断更新了的地将是一个有限但无止境的世界，实存的欢乐自然也就不会陷入不可知论的虚无中而被消解。
莫尔特曼通过“万有在神论”（panentheism）来说明天和地都是上帝的寓所，也就是说万物皆在神中，但又不是泛神论，而是指上帝在世界中、世界也在上帝中。莫尔特曼如此强调上帝与创造的关系，主要还是缘于过往神学家过分强调上帝的超越性而导致轻视受造世界进而引发生态危机，而过分强调上帝的内在性则往往导致泛神论并最终放弃对永恒的追求。也正是基于这样的认识，莫尔特曼得出了上帝与世界相互融贯的关系模式，也就是说，在上帝内部不存在主仆关系，也不存在命令与服从关系，而是爱的相互性，也正是在这个意义上，基督教神学中的末世不再是毁灭，而是一种无障碍的对上帝的回归。也就是说，在上帝内部，所有受造物都共有历史，而不是将人视为历史的存在，而将自然视为无历史得到客体对象，人类和自然在上帝内部被一视同仁并且共有历史正是克服生态危机的一种尝试。这段共有的历史又指向一个终末的目标，那就是上帝新的创造，即一个无差别的与上帝没有任何隔阂的世界。上帝进入世界的时空，人与宇宙成为一个和谐的受造物共同体，在新的创造（即末世中），上帝的荣耀进入受造物，受造物与上帝相像，并获得永生。
三、以盼望求跨越环境悬崖
生态神学经莫尔特曼有了极大发展，但莫尔特曼本人并不满足于此，因为之前对上帝创造的重新认识实际上只是生态神学的一个基础，晚年的莫尔特曼逐渐形成“生命文化”的观念，即关注圣灵这一生命之灵，关注其对生命的肯定效果并且使得拯救过程生机勃勃，同时唤醒生命自爱与爱他者的活力，用以对抗生态、社会与政治领域的各种虚无主义所导致的问题。1 这种“生命文化”与史怀哲（Schweitzer）所谓“对生命的敬畏”是相似的。同时这种具有时代代表性的生态神学观点与西方科学界提出的“盖亚理论”（Gaia hypothesis）遥相呼应，生态神学家们专门发表以“地球神学”为关键词的论文集，如布福（L.Boff）《从地球的尊严角度谈生态―政治―神秘主义》（1994）、鲁塞尔（Rosemary R.Ruether）《盖亚和上帝：治愈地球的女性生态主义神学》（1993）、拉斯姆森（L.L.Rasmussen）《地球共同体――地球伦理》（1996），等等。这说明西方生态研究的不同领域逐渐形成一系列共识：首先，人们开始认识到区域性的生态系统在全球范围的功能，生态学不仅仅是人类世界的扩展；其次，颠覆了现代人类引以为豪的自然科学的方法，整合的生态学需要各种不同学科的相互合作与理论支撑；第三，整合的知识体系是源于人类对共同生活共同存活下去的关注；第四，迫使人类从“人类中心论”中警醒，同时明白整个宇宙是一个活生生的系统；最后，有必要形成一种共同的世界对内政策，这样才能更好地关注地球体系。
这种生态神学的警醒带来的反思主要有四点：首先，圣经对人类所谓“掌控大地”有规定，要为人类对自然的控制以及无节制的权力欲望负责；其次，人类掌控大地是因其具有上帝的形象，基督教文化史塑造了现代文明不将人仅仅视为大自然一部分的观念，生态神学的反思表明对人类与众不同的身份的认识仅适用于受造物共同体内，而且指出人的独特性在自然内才有意义，如果超出这个范围（比如对自然的征服、对肉体的工具化等）就不成立；第三，基督教对上帝道成肉身的信仰确实导致了一种人类中心论，并直接导致了现代文明的人类中心论；最后，一神宗教很容易导致至高神与世界的分离，一神论对自然的祛魅化，潜在地为其世俗化和降级为人类的客体，自然母亲、大地盖亚成了无主的财产。在通向负责任的生态神学的路上，就有必要对传统的基督教精神及其神学进行改革，要从盼望的角度强调上帝论和宇宙论。传统的基督教一神论往往过于强调上帝的超越，而生态神学则希望在超越的圣灵所具有的内在性方面寻找出路，因为圣灵永恒在万有之中，而三位一体的上帝本身就是彼此存在得到，生命的原则不是单方面的掌控，而是关系的相互作用，圣灵的这种内在性将创造物结成共同体，并指向超越的上帝。从超越的上帝的圣灵的内在性中，可以得出一种对万有中去感知上帝的可能性与必要性，如果万物都是上帝的创造，那么大自然也就具有其超越的内在。同时，将大自然置于一个更高的角度，即上帝如何看待自然而非自然在人类面前所展示的，这样万物就有其神圣的尊严。人类对万物的经验都能够成为对上帝的经验，基督教神秘主义常常谈自然美学，实际上正在被生态神学找寻回来并加以重视，形成一种新的生态神学的生态伦理学，有以下几个主要的论题：（1）敬畏生命。正如史怀哲讲过的，建立一种敬畏生命的伦理学，人类才能与宇宙建立一种精神关系。生态神学将这种观点加以发展，人类应该通过爱的扬弃人类自我分裂之倾向，怀着仁爱（或曰圣爱）来弥合目前的生态问题。（2）抛弃以往人类孤立于世界的伦理，而发展一种整全世界的伦理学。生态神学提倡返回基督教传统中的神秘主义关注的对大自然的神秘感知中，以将目前人类对自然的压榨降到最低。（3）生态神学主张一种上帝中心主义的创造论伦理学，即世界的中心不在于人类也不在于自然，而在于上帝，这个世界正在展示上帝的初始创造、持续的创造并指向终末创造――“我与你们和你们的后裔立约，并与这里的一切活物立约”（创9∶9-10）。人在这种以上帝为中心的视角中才能深刻理解自己只是受造物共同体的一部分，同时重新将生命的中心放在对未来的期盼中而非对现在的过度关切。
生态神学以一种超越的视角来看待现代性问题中的生态问题，认为所有生命形式都在其自身中保持独特的尊严，并在天国即将来临的光照中同人类一起走向未来。莫尔特曼在2010年以84岁高龄再次发布新书《盼望伦理》，明确“要在盼望的视野中给出行动的建议” 1，这是莫尔特曼本人以其信仰为基础作出盼望，而对象是受到损害的生命、受到威胁的地球环境以及缺失的公正问题。祁克果在《致死的疾病》中指出，人类免于绝望的唯一出路只有依靠“信心的一跃”跳过绝望的鸿沟，才能进入另一种生存状态并重获希望。莫尔特曼这种“盼望伦理”正是以盼望求跨越这生态危机（还不止如此）。对康德“我可以盼望什么”的不同回答影响了不同的行动选择，而对“我应该做什么”的问题，如果人类拥有盼望，则其行动就是积极的。也就是说，生态神学的盼望并非是一种虚幻的臆想，而是指向了具体的行动。莫尔特曼强调说：“盼望区别于期待，在所有感官专注之处，人类的理性就成为一种对改变的知识的载体，我们认识事物不只是通过它们以前和现在是怎样，而且通过它们将来能够成为怎样”2，人类感知事物不应是静止的，而应该寻找事物通向积极的改变的可能性，并将之实现。除了积极地盼望，莫尔特曼还强调生态神学应该明确以信仰的立场告诉人们“应该担忧什么”，并且作出必要的行动――而这也恰好是康德“我可以盼望什么”问题的补充。恐惧和忧虑关涉人类的生命，盼望让人类的生命变得完满。正如祁克果所言，人类的可能性意识可以被盼望激起，也会被恐惧激发。3生态神学在莫尔特曼这里似乎要与本笃会的传统相结合，他们相信每个基督徒的行动都根植于“祈祷与工作”这一特定的精神中，要求信徒在祈祷中感知大地细微的变化，并且明白这是上帝的灵浇灌着整个宇宙――天国正在来临。在这种盼望的伦理中，生态神学提出保护受造世界整全的观点，并于1983年在温哥华召开的普世教会协会大会中通过了题为《公义、和平和受造世界之整全》的大公章程。与此同时基督教会中也有更多神学家觉察到资本主义对劳动力的剥削和对自然的掠夺之间有着密切联系，因此生态神学提出要建设一个公义的（至少保证人人参与）、长期维持的世界并不仅仅限于自然环境。这种整全在基督教中意味着在生命的未来中有其自身的进步，因为这种整全的期盼指向天国来临。实际上，这整全的含义就是新的创造。传统意义上的环境保护者认为保护环境对人类而言是与环境相和谐，或者说是为了保护人类更大的利益，生态神学对保护环境的解释不止于此，因为生态神学家认为自然不只是为其自身的缘由而受到尊重与保护，也不是为了人类更大的利益而需要保护，是因为上帝被认为是自然的创造者，同时上帝的灵充满着世界，上帝未来的降临也是在这片土地之上。“人类必须要因为上帝的缘故而尊重、呵护、扶持大地的自然。”1这种盼望的生态神学要求人不再统治和征服自然，而是理解“天是我的座位，地是我的脚凳”（徒7：48-50）的真正含义：上帝创造的世界也正是上帝及其所有创造物寓居之所。如果创造、立约和上帝之国的目标都是上帝未来的寓居，那么上帝必将透过他的灵在人类身上运转，以“管理这地”，人类只有明白这一点，才能跳离“只认识自己所爱范围内的事”的窠臼（奥古斯丁语）。 生态神学要求人类过一种生态的生活方式，这与资本主义大工业生产的生活方式截然不同，基督教要求过一种简朴的、诚实的经济生活，因为耶稣教导过人们富人想要进天堂要比骆驼钻过钱眼还难。一个社会如果以商品和服务的生产增长来衡量自己的健康，就必须提高消费，宣传必须和货品一起出售梦想。这种对权力和认可的梦想与基督教的教导是截然对立的，在资本主义的消费中人们可以产生一种幻觉，认为自己买得起一切，如果什么都买不起那就会被社会所排斥，只有拥有一定的消费能力才会得到认可。生态神学家指出，如果一个人的尊严与认可与上帝紧密联系，那么这种超越的关系将超出人类的工作、消费，一个人的生活应该与盼望中的真正尊严相联系，在教会的团契中人与人的关系比占有和财产更重要，消费的增长不会诱惑明白自己将要过上更完美生活的人――这完美来源于内心听从上帝的教导，“在自我评价中有不同的选择对于选择一种不同的生活方式是最强动力”2。一种盼望的生活要求人们更多地关注自己真实的感官体验、关注与邻人的关系，形成一种团结的文化，即回归早期基督徒对完满生命的追求和摆脱灵性缺乏的经验。基督徒最大的力量就是宣告了基督未来的降临，死亡不再是一种威胁，人们可以将从基督里感受到的不死的生命用来解决自己无休止的欲望，同时在教会的团契中没有一个人会再说某样物品是属于自己的，因为这些东西全部属于教会、属于上帝，同时在教会的团契中阶级、性别、贫富差异被消除了，占有型的个人主义被排除在外了，因为在生态神学的基本伦理中有一条是非常清晰的：“人类不是为了改变世界而需要上帝，而是为了享有上帝而改变世界。”3很明显，为了盼望上帝国的来临，人类应该将这世界变得更有益于全部受造物紧密联系起来，形成和谐的受造物，并最终成为与上帝一起欢乐寓居之所。
重新审视《圣经》中关于创造的故事，上帝在第七天完成了创造的工作，那么所谓完成的实质是什么？生态神学认为创造的完成在于被造物去休息，而被造物的休息才产生了赐福和圣化。4就好像一位艺术家全身心投入到创作中，只有当他完成创作去休息的时候，他才能够再次回到作品前细细端详，他退出自己的作品好让自己的作品完成。对于面临环境悬崖的我们而言，生态神学对安息日的解释启示着人类减少干涉自然，不再以事物对人类的利害关系来评估这世界，对于来临中的天国而言，人类必须寻找世界的可亲之处，因为在上帝的创造面前，人类任何工作都是渺小的，正是这世界展现了上帝创造的伟大。也只有在安息日当中，人们才开始明白盼望的幸福――在安息日当中隐藏着遍及世界的盼望。所有的创造日都有黄昏，就是夜晚将来临的时刻，而第七天没有夜晚。它就像没有终结的一天，并超出自己之外指向上帝来临的一天，所以犹太拉比常常教导说：“如果整个以色列只有一个安息日，那么救世主早就来了。”1同时，安息日也是用来祷告并默想神得到话语的日子，生态神学再次强调人们要去理解上帝创造的结束只是开始，正如基督从死里复活。生态神学最重要的启示：死亡或消逝是万有新的创造、创造的转变，而这一切是从休息的安息日开始，并依靠信心的一跃才能跨过环境悬崖，进入一种新的生存状态。
四、结语
生态神学是基督教思想对传统神学扬弃的自然结果，希望通过对传统基督教思想的更新改造赋予基督教教义以新的活力，超越传统神学对待自然的观念，为世俗化世界提供一种全新的、超越的人与自然关系视图。生态神学主要解决的是人与自然的关系如何修复的问题，但是需要注意生态危机是直接的产生动机，但绝不是唯一的、绝对的动机，其内在动机在人类试图依靠自身来获得实存价值与意义的时候就已经诞生在基督教思想中了。从中世纪基督教世界认为只有天国才值得追求、到启蒙运动以后人类试图自己依靠理性或言过度依赖达成人间天国的目的及失败，说明完全依靠有限实存物和完全把命运推交给永恒者的进路都是有其局限性甚至破坏性。生态神学则指出，上帝不仅创造了世界也选择与世界同在，人类应该逐渐意识到世界是作为上帝创造过程的世界、人类是这创造过程的一部分，并重新产生对新天新地的盼望带来对现有世界的爱护、维护……这种思想领域的变化体现了基督教在多元化的处境中主动开放、转化自身资源，这不仅是生态神学、进程神学的应有之义，也应该成为我国面对环境问题时创造性转化的“镜鉴”，其中基督教视休息等于创造及盼望带来的团结等指向超越维度的观点无疑可以帮助我们将人与环境问题的时域拉向永恒，以求跨越由生态危机转变而来的“环境悬崖”。