胡塞尔对康德的先天学说的批判

内容提要 胡塞尔曾多次批评康德缺乏真正的先天概念。康德囿于传统的理性主义和经验主义的双重束缚，未能真正把握由笛卡尔所开创的“哲学的先验动机”。胡塞尔认为，康德不是休谟的后继者，因为他没有真正理解“休谟问题”，因此，他的问题提法仍然缺乏一种彻底的哲学精神。这导致其拒绝现象学的直观显示的方法，因而陷入一种基于“回溯-建构的”方法的形而上学虚构，最终未能把握真正的先天概念。胡塞尔对康德先天学说的批判旨在阐明现象学的先验的哲学动机，澄清现象学的先天概念。

关键词 胡塞尔 康德 休谟问题 回溯-建构的方法 先天

根据胡塞尔对哲学史的目的论解释，整个近代哲学就是先验主义与客观主义之间的一场旷日持久的斗争。笛卡尔是“先验哲学的动机”的创立者，其“彻底的怀疑的悬搁……实际上是一种迄今为止闻所未闻的彻底主义。”①在胡塞尔眼中，笛卡尔是其先验现象学的先驱，他“给近代打上了标明它向先验哲学发展之趋向的烙印，我思，按照其深刻的意义来理解，肯定可以被看成是对先验主体性之发现的最初形式。”②但是笛卡尔的沉思本身始终为一种几何学的或数学化的自然科学的客观性理想所支配，因此尽管他向“我思”的回溯标志着一种哲学上无前提的彻底主义，但怀疑和“我思”的全面实施只是用来强化客观主义。结果，“我思”被等同于实体性的心灵。由于仍然完全囿于这种客观主义的成见，笛卡尔没有成为先验哲学的创始人，他在自己所开启的先验主义门槛上止步不前。因此，“笛卡尔既是近代的客观主义的理性主义观念的创立者，又是冲破这种观念的先验动机的创立者。”③在胡塞尔看来，笛卡尔哲学兼有客观主义和先验主义的两重性，由此开启了近代哲学发展中先验主义与客观主义的斗争。

显然，在胡塞尔看来，所谓“真正的先天概念”不仅是厘清先验现象学与康德哲学之间界限的根据，而且为其开显先验现象学的致思路向提供了支点。

一、胡塞尔眼中的“休谟问题”

按照胡塞尔的目的论解释，由笛卡尔本人所揭示但随即又掩盖了的哲学“先验哲学的动机”隐藏在休谟悖谬的怀疑论背后。在他看来，休谟借助一种“无前提的心理学”将“笛卡尔的问题”凸显出来并加以彻底化，从而极大地动摇了“独断论的”客观主义，指明了一条直观主义的内在哲学路向。对此，胡塞尔给予了极高的评价：“几乎在休谟所有的论述中，都有被同时看到的，同时在读者的视界中呈现的现象学的关联；……休谟怀疑论……因此是惟一真正的直观主义哲学的，即现象学的预备形式。”[德]胡塞尔：《第一哲学》（上），王炳文译，商务印书馆，2006年，第240～241页。显然，“休谟问题”在他这里实际上表现为“笛卡尔的问题”，在最终澄清的意义上表现为现象学的问题。

康德哲学的动机就是源于休谟怀疑论所导致的那种客观主义的动摇吗？胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称《危机》）中如是发问，“回答必然是否定的。”在他看来，“康德不属于从笛卡尔开始经过洛克持续产生影响的那条发展路线，他不是休谟的后继者。”因为康德“对于休谟的怀疑论的解释，以及他对这种怀疑论的反应方式都是由他本人的沃尔夫学派的出身决定的。”④[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001年，第113、119页（黑体字部分是本文作者所作的强调）。这种“沃尔夫学派的出身”意味着，康德在哲学上所实行的“哥白尼式的转向”不是针对经验主义的，而是针对笛卡尔以后的理性主义的。囿于传统理性主义的偏见，康德接受了莱布尼茨关于智性自身（intellectus ipse）的假说。根据这种假说，存在着一些纯粹由智性本身产生的概念，它们独立于一切感觉材料，而由这些概念形成的先天规则表现的是纯粹属于智性之内在本质的合规则性。在康德那里，这些纯粹智性概念分为感性直观形式和知性范畴，感觉材料由感性和知性的原初功能赋予形式而形成现象，而这些原初赋形的功能具有固定的合规则性。由此形成了他的先天形式的学说，它旨在说明我们如何先天地做出普遍的和必然的判断，说明先天规则无条件的客观有效性。因此，在胡塞尔看来，尽管康德也是在主体性中――或者说，在主体性与客观之物的相关性中――探求客观性之意义的最终规定，但他决不是像休谟那样回溯到“绝对的被给予物这种无前提的领域”，而是回溯到所谓的“主体性的先天形式”。正是在这个意义上，胡塞尔指出：“康德所理解的休谟并不是真正的休谟。”④在他看来，休谟的“无前提的心理学”尽管具有感觉主义、自然主义和唯我论的一切特点，但却在悖谬的形式下揭示出：客观世界存在的有效性、科学的客观真理的有效性只是一种在主体性中构成的有效性。因此，如何能够理解这种将世界本身主观化的最彻底的主体主义呢？在休谟那里，“这是最深刻的并且是最终意义上的世界之谜。这是有关其存在是由主观成就产生的存在的世界之谜。”⑤胡塞尔认为，休谟的问题正是这个世界之谜；而“康德并没有达到一种真正的开端，即通过彻底摆脱一切科学的和前科学的传统而获得的开端。他并没有深入研究按照意义和有效性构造一切存在物的绝对主体性，以及按照其必真性把握这种主体性、询问这种主体性、并按照必真性阐明这种主体性的方法。”⑥因此，他从来没有进入到这个世界之谜中，他的问题是完全建立在莱布尼茨-沃尔夫的理性主义基础之上的。

二、胡塞尔对康德“回溯-建构的”方法的批判

“先验哲学的动机”康德所谓的“哥白尼式的转向”，它最初以萌芽的形态蕴含在笛卡尔的最初的几个沉思中，旨在从绝然的（apodiktische）自我出发，以“最彻底的主体主义”的方式奠立哲学。但由于对自己的误解，他很快错失了这一革命性的转向。在胡塞尔看来，康德的新开端也没有达到哥白尼式转向的真正意义，尽管他“决不缺少将哲学作为得到最终奠基的科学来创立的真诚愿望”，③亦即在主体性中探求一切客观性的最终根据；但是，他并未实现“先验的哲学动机”所要求的“最终奠基”。囿于形式的-理性主义的形而上学假定，康德缺乏一种彻底的哲学精神，他的理性批判采用的是一种奇特的“回溯-建构的”方法，最终“陷入一种他特有的虚构的学说。”④ 在很多文本中，胡塞尔都批判康德的“回溯-建构的方法”；但是，他本身并不反对在回溯到奠基性的可能性条件的意义上的回溯的方法，而是积极地将“回溯的”方法用于他的现象学操作。事实上，胡塞尔只是在回溯到非直观的假定的意义上反对“回溯-建构的”方法。在他看来，康德的“回溯-建构的”方法虽然表面上指向主观的东西，实际上指向的却是主观的东西的方式，这种方式原则上是不能被直观到的，以致于“他被迫去进行神话式的概念构造，并被迫从事一种危险的与任何真正的科学都敌对的意义上的形而上学”，最终，“康德所有先验的概念，先验统觉的自我概念，各种先验的权能的概念，‘物自身’的概念（它构成躯体和心灵的基础），都是建构性的概念，这些概念原则上是抗拒最后阐明的。”⑤因此，对康德的“回溯-建构的”方法，胡塞尔批判的是其缺乏直观。正是在这个意义上，他在《危机》中强调：“缺少直观显示方法是康德的虚构的体系之原因。”⑥

对于胡塞尔的这种哲学立场，康德也许会像其后继者那样斥之为“独断的直观主义”。在他看来，“如果我们在综合命题那里，不论它们如何自明，想要承认不用演绎而根据它们自己的表面言辞，就可以将它们置于无条件的赞同之下，那么知性的一切批判就都丧失掉了。”[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第210页。因此，康德反对将直观作为哲学之最终奠基的根据。在胡塞尔看来，康德之所以拒斥直观，一方面源于其形式的-理性主义的偏见；另一方面则是因为他并未彻底摆脱经验主义。

休谟怀疑论的冲击使康德从传统的理性主义的“独断论的迷梦中唤醒”，但在他拒斥理性主义的地方，他的思想仍然束缚在典型的德国理性主义的轨道上。如果说经验主义在近代曾起过重要作用，它回溯到经验活动本身，凸显出一种彻底的直观主义哲学的要求；那么理性主义所起的作用则在一个完全不同的方面。在同经验主义的对立中，理性主义从来没有真正理解并公平对待经验主义，没有把握住经验主义的怀疑论背后存在的合理内核，以至于它反对一切心理主义和任何形式的经验心理学研究。囿于这种传统的理性主义立场，“当康德注意到洛克在进行心理学化时，当他认识到借助经验心理学不可能成就任何先验哲学时，他却又对洛克关于起源的研究之正当而深刻的意义作了错误认识。他没有看到先验哲学只想而且只允许想澄清认识的意义和认识的有效性，而这种澄清活动所意味的不外就是追溯到起源，追溯到明见性，因此就是追溯到一切认识概念直观地在其中实现的意识。”②③⑤⑥[德]胡塞尔：《第一哲学》（上），王炳文译，商务印书馆，2006年，第463～464、259、259～260、484、304页（译文参照原文略作改动）。在胡塞尔看来，由于对经验主义的过度反应，康德极力回避一切经验，回避一切可直观之物。同时，由于否认本质直观――在康德那里即所谓的“智性直观”――的存在，他把直观分析径直等同于心理学的分析，在其对一切心理主义的拒绝中不允许系统地进行直观的意识研究。因此，尽管康德的先验哲学采取的是回溯的方法，而且“回溯的方法上的操作在他那里起着最重要的作用”，尽管他的“整个研究事实上都是在先验的主体性这个绝对的基础上进行的”，②但他从来没有达到笛卡尔的“我思”这一绝然的基础，没有达到“本原的直观”的自身给予这一绝对无前提性领域。因此，胡塞尔认为，康德尚完全没有达到先验哲学的真正地基和最终奠基的方法。在《第一哲学》中，他对此批评说：“康德自己要求‘演绎’，并且实行了‘演绎’，这种演绎他以形而上学方式和超越论方式称作对直观形式的演绎，对范畴的演绎；图式论，纯粹知性的基本法则之必然有效性等等，也同样是演绎出来的。……然而它却是建构性的思想程序，接着它而来的是随后的直观，但并不是自下而上的，由指明到指明地对意识之基本成就进行直觉进展的阐明，而且根本不是按一切向反思敞开的照准方向进行的阐明。在康德那里，进行构造的意识之在某种程度上可以说是最内在的方面，几乎根本就没有被涉及。”③因此，尽管康德看到了纯粹主体性中的多样性形态，并且揭示出了其中的一些重要层次，但由于立基于概念建构这种理性形而上学立场，以至于所有这些都浮于一种不可捉摸的氛围中，所有这些始终都是神话般的先验权能的成就。

毋庸讳言，康德并不缺乏回溯到主体性寻求哲学之最终奠基的真诚愿望，并且“他还以一种空前的直观力看到了这种主体性中的一些本质结构。”④但是，哲学要想成为被最终奠基的科学，它原则上只能从绝对可理解的原初根据出发，并且沿着一条绝对无偏见的、在每一步骤上都能根据明见性原则得到自身辨明的道路行进。胡塞尔认为，“为此需要一种与康德的回溯方法根本不同的回溯方法（康德的回溯方法是建立在那些不加怀疑地被认为是不言而喻的东西之上的），不是以虚构地建构的方式进行推论的方法，而完全是直观地阐明的方法，从它的开端上以及在它所阐明的一切东西上都是直观的方法。”⑥[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001年，第140页。在他看来，只有通过这种真正彻底的回溯，才能够与康德的回溯理论相反地去寻求通向先验哲学的道路。这条道路肯定不再是回溯地进行的，而一定是从最后的根据上升，因此是向前进行的。

三、康德缺乏真正的先天概念

在康德那里，只存在一种直观性的经验，一种世间性的（Weltliche）经验；因此，他只知道一种内在经验，即主体的自身把握。这种内在经验在他那里只能是心理学的经验，而绝不可能是现象学意义上的先验经验，它无法把握先验的意识。结果，他的先验概念不能由直观来充实，始终保持神话般的状态，而在原则上是不可理解的。正是在这个意义上，胡塞尔指出，康德完全受他那个时代的自然主义心理学的束缚，而未能真正把握先天认识的问题以及先天认识对于理性的客观认识的方法论功能。⑥这种关于“康德缺乏真正意义上的先天概念”的批评从《逻辑研究》直至《危机》一再得到强调。在他看来，这种缺乏必然对康德的先验哲学本身的方法程序产生极坏的影响。

在胡塞尔转向先验哲学以前，其现象学研究就聚焦于先天问题，旨在论证埃多斯（Eidos）或观念对象的存在。他认为，正是他与康德对先天的不同理解促使他不依赖于康德而重新探讨先验问题。在他看来，只有在澄清了观念性存在的问题以后才能有意义地提出先验的问题。这不仅涉及到先验研究的范围，而且涉及到理性的或本质的先验研究的可能性问题。

就康德的先天概念只是消极地意味着逻辑在先或对经验（Empirie）――即对个体此在的经验――的独立性而言，胡塞尔与他是一致的，尽管这种“对经验的独立性”在二者那里并不具有相同的意义。对胡塞尔来说，无论从经验性的（erfahrenden）直观还是非经验性的直观――譬如，单纯想象性的直观――出发，都有可能达到对本质和本质规则的把握，只要对本质的直观性把握不包含对任何一个个体此在的最低限度的设定。显然，现象学的先天对于经验的独立性仅仅意味着对个体对象之实存的独立性。康德的先天也包含这种对实存的独立性，但这并未穷尽康德的与经验相对的先天之先天性的意义。对康德来说，先天认识的先天性还意味着其对于一切经验性的“材料”或内容在逻辑上的独立性。因此，在他那里，“质料的先天”的说法是悖论性的。在康德看来，种和属作为经验的内容，其等级系统不可能从先天的原理中推导出来，就此而言，它不是先天必然的。

当胡塞尔深入研究康德的先天综合判断的方案时，一方面，他指责康德缩小了先天综合判断的范围，亦即忽略了综合性的先天性；另一方面，他批评康德盲于本质直观，作为对观念对象的普遍性意识，它根本不同于康德的“纯粹直观”，因为康德的“纯粹直观”与普遍的观念对象性无关，它只是对现实的时间和现实的空间进行经验性直观的形式条件。如果康德以必然性和无条件的普遍性来标识先天综合判断，那么胡塞尔能够同意这一点。因为在他看来，这个特征标志着本质规则。但是，如果康德根据人而将这种普遍的和无条件的必然的判断相对化了，那么这在胡塞尔看来就是一个悖论。为此他抱怨康德的先天概念经常令人陷入困境，因为康德用以标识先天的必然性和普遍性所指向的不是绝对自身呈现出来的埃多斯，在他那里，先验主体性借以在自身中形成客观性（按照其正是使客观性变得可能的合理形式）的先天的合规则性，却只具有普遍的人类学的事实的含义。②按照胡塞尔的观点，先天综合判断意味着必然的和普遍有效的本质规则，它们不会在某个事实性的主体上被相对化，而是无条件地有效，甚至对上帝也有效。在他看来，康德将先天综合判断与人相关涉意味着，先天综合也能以不同的方式进行，因此，它只表示一种特殊的有效性之必然性，亦即人类的有效性之必然性。

在胡塞尔看来，康德将先天心理主义化了，先天在他那里表现为心理上的“天生性”，结果，客观的本质形式被回溯到经验心理学的条件。胡塞尔指出，究其根源在于康德混淆了两种完全不同的必然性。一种是事物的某种存在论形式的必然性，它通过观念直观先天地被认识；另一种是主观强制的必然性，它源于人的主体性的事实性的习惯，而只能根据经验被认识。第一种必然性，即作为先天认识对象的必然性，意味着对立面的不可想象性和本质上的不可能性，因此是无条件的普遍性。这种不可想象性与偶然的心理上的无能为力无关，因为不可想象性建基于本质认识的客观内容之中，而心理上的无能为力则属于人的事实，它是一种经验认识的对象。对此，胡塞尔说：康德“将由人的特性而产生的（由事实而产生的），并且只能知道谁证明了这种特性是存在的（这只有借助于经验才有可能）的普遍强制性，与被看作在运用于任意摆在面前的一种作为任意个别情况的个别情况时被普遍看到的东西之不可能是别的东西的那种必然性混淆了。”③因此，“康德到处都从根本上混淆了心理学意义上的必然性和普遍性与认识论意义上的必然性和普遍性。”④胡塞尔认为，不可想象性并不意味着没有能力形成一种不同的直观，并不意味着一种偶然的无能为力，而是意味着本质上的不可能性。本质必然性与事实性的心理上的强制性之间的异质性排除了由此及彼的回溯的可能性，因为“我根本不能以下面这种方式说明内在地存在于明见的规则意识中的必然性，即我提出这样一种假设：这种规则表达的是心理学的构造的规则，表达的是一种属于该构造的普遍强制性。因此，思维意识之认识论的必然性认为对它的不言而喻说明就是形式的必然性，是在进行赋形的功能之自然合规则性意义上的心理学的必然性，是根本错误的。”⑤

因此，当康德将必然性和普遍性理解为先天的标志时，他是把主体性的结构作为这种标志的根据，因为在他那里先天不可能源于经验。胡塞尔认为，“这是先验的-心理主义的杜撰；它是传统的理性主义的一种坏的遗产。”⑥