浅析康德目的论与当代心灵哲学

一、康德目的论的含义及特征

康德在其第一批判即《纯粹理性批判》中指出:哲学就是有关一切知识与人类理性的根本目的( teleologia rationis humanae ) 之关系的科学 其第三批判即《判断力批判》就是关于目的论的。可以说，目的论是贯穿康德批判哲学始终的，并且占据十分重要的位置。到底何为康德目的论，它有哪些基本特征? 这是我们首先要搞清楚的问题。

目的论( teleology) 最早是由古希腊哲学家亚里士多德提出。他认为，telos是宇宙中每一个事物各自趋向的终点( end) ，而事物朝向终点的运动是有助于提升该事物的幸福或促进它更好地生存的状态。在亚里士多德那里，目的因( finalcause) 是与telos几乎等价的概念，二者通常被当作同义词使用。亚里士多德区分了事物运动的四种原因，即质料、形式、动力和目的，其中形式、动力和目的常常可以合而为一，因为形式和目的是同一的，而运动变化的根源又和这两者是同种的( 《物理学》198a25)。对于目的与形式的关系，亚里士多德还进一步谈到: 既然自然有两种涵义，一为质料，一为形式; 后者是终结; 其余一切都是为了终结，那么，形式该就是这个目的因了。( 《物理学》199a30)康德的目的概念深受亚里士多德的影响，这从他对目的、合目的性概念的定义中可以看出。康德说:既然有关一个客体的概念就其同时包含有该客体的现实性的根据而言，就叫作目的，而一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的协和一致，就叫做该物的形式的合目的性。简单地说，所谓目的，就是一个客体之所以为该客体的现实性的根据，这个现实性的根据不在客体之外，而就在客体的概念之中。这里的现实性的根据相当于亚里士多德所说的事物的幸福状态，或有利于促进事物更好地生存的状态。

不过，康德目的论也具有一些不同于以往目的论的特征。首先，康德目的论是调节性的而非构成性的。纯粹理性预设的三个基本理念( 即自由、灵魂和上帝) 就是目的，它们是理性为经验知识的建构提供范导原理而预设的。康德说: 这种预设如果它是构成性的，那就远远超出了迄今的观察能够使我们有理由达到的范围; 因为从中所能够看出的是，这个预设只不过是理性的一条调节性的原则，为的是借助于那至上的世界原因之合目的的原因性这个理念，并且好像这个原因性作为最高的理智按照最智慧的意图就是一切东西的原因一样，去达到最高系统的统一性。这就是说，纯粹理性的理念不是用于建构具体的知识，而是用于引导具体知识的建构，因此这些理念是调节性的而不是构成性的。

其次，康德目的论是内在目的论而非外在目的论。康德的《判断力批判》分为审美判断力批判和目的论判断力批判，它们分别讨论自然美和自然目的。关于自然目的论，康德进一步把它区分为相对的合目的性( 即外在的合目的性) 和内在的合目的性。前一种合目的性主张，一个事物的存在是其他事物存在的手段，例如草的存在是给牛吃的，牛的存在是给肉食动物吃的，等等; 后一种合目的性主张，一个事物的存在本身就是目的，例如一件艺术品自身就体现着自己的价值。康德认为他的目的论属于后一种即内在目的论。

第三，康德目的论是先验目的论而非经验目的论。在第一批判中，康德把一般理念和先验理念区分开来。前者是具有经验性质的理念，柏拉图的某些理念如桌子、石头的理念就属于这种类型; 后者才是康德所理解的理念，它们包括自由、灵魂和上帝。需要指出，先验理念虽然是先验的，但它同先验范畴有所不同，先验范畴直接与经验打交道，而先验理念只能间接与经验打交道，即只能起调节性作用而不能起构成性作用。而且，先验理念本身也只能用作经验知识的调节性原理，当我们超出经验基地之外来使用它们时，就会犯超验的错误。

既然康德目的论具有调节性、内在性和先验性的特征，那么这样的目的论便不可避免地打上了人的烙印，而不是像以往目的论那样将目的外在化、实体化，成为独立于人甚至与人的心灵能力或机能无关的目的论。

二、康德目的论与功能系统论

功能系统( functional system) 属于系统论中的一个概念。由于功能系统的功能总是相对于人的目的而言的，因此功能系统论与目的论密切相关。系统论的创始人贝塔朗菲( L. V. Bertalanffy)说道: 目的论和方向性的概念过去似乎在科学的范围以外，似乎是神秘的超自然的或拟人的活动力量场所我们的观点的特色是把这些方面严肃地看作合法的科学课题。

事实上，康德目的论中确实蕴含丰富的功能系统思想。尽管康德并没有明确提出功能系统这一概念，但却提出了许多与功能系统非常接近、甚至完全等价的概念。我们可以从康德对这些概念的论述中了解康德目的论与功能系统论的关系。康德谈道: 关于自然按照目的而结合和形成的概念，在按照自然的单纯机械作用的因果律不够用的地方，倒是至少多了一条原则来把自然现象纳入到规则之中。因为我们在印证一个目的论的根据时，我们就好像这根据存在于自然中( 而不是存在于我们心中) 那样，把客体方面的原因性赋予一个客体概念，或不如说，我们是按照与这样一种原因性( 这类原因性我们是在自己心中发现的) 作类比来想象这对象的可能性的，因而是把自然思考为通过自己的能力而具有技巧的。这就是说，目的论是关于自然按照目的而结合和形成的概念，它独立于按照自然的单纯机械作用的因果律，是用以把自然现象纳入到规则之中的又一条原则。这条原则本质上是存在于我们心中的，因为它是人为自己所立的法，但它的根据却好像存在于自然之中。实际上，自然的合目的性不过是人的合目的性的类比，而自然本身则无所谓合不合目的。可见，康德目的论是属人的。如果把服从单纯机械作用的因果规律的自然称为因果性自然，那么遵循合目的性原理的自然就可以称为目的性自然。目的性自然就是功能系统。它是有主体( 即人) 积极参与其中的自然，而不是主体被动参与、甚至与主体无关的自然。这里便涉及主体与客体的互动关系，而且这种关系是具有层次结构的。

其实康德已经借助这种层次关系在描述功能系统的性质了，只是他并未把具有这些性质的东西明确地称为功能系统。根据外在目的论和内在目的论的不同，康德区分了两种因果关系，即作用因的因果联系和目的因的因果联系，后一种关系是一种双向的因果关系，即下降的依赖关系和上溯的依赖关系。康德通过房子与房租所收入的钱的双向依赖关系对之加以了说明。双向因果关系相当于今天心灵哲学中所说的心身相互作用，即下向因果( downwardcausation) 和上向因果( upward causation) ，而它们正是用来刻画心身功能系统的。此外，康德还把有组织和自组织的特性归给有机体，人属于有机体中的一员，因而也具有这些特性。这里所谓的有组织和自组织相当于功能系统的适应自稳定性( adaptive self - stability) 。

康德没有使用功能系统概念，但与之类似的概念在其论述中比比皆是。例如康德谈到: 这个唯一基于理性概念之上的最高形式的统一性就是诸物的合乎目的的统一性，而理性的思辨利益使得我们必须把世界的一切安排都视为好像它们是出于一个最高理性的意图似的。就是说，一个这样的原则向我们应用于经验领域的理性展示了按照目的论法则连结世上事物、并由此达到其最大的系统统一性的崭新的前景。 引文中有最高形式的统一性、合乎目的的统一性和最大的系统统一性等表述，它们与功能系统是等价的，只是表述方式不同而已。

在笔者看来，康德所说的系统统一性的崭新的前景是哲学的一个新的研究领域，即功能系统论的领域，其本体论依据正是康德目的论。前面提到，功能系统是有层次结构的，相应地，其目的也是有层次之分的。康德指出，所有的目的最终都隶属于人的目的，即人的目的是最高层次的目的。在康德看来，正是由于人的目的的存在，世上一切其他目的才得以被统摄，最终形成一个关于目的的巨大系统。最终的问题是: 这些动物连同上面各种自然界是对什么有利的呢? 是为了人类的多种多样的利用，人就是这个地球上的创造的最后目的，因为他是地球上唯一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者。康德从目的论出发顺理成章地引入( 功能) 系统的讨论，并且目的是相对于功能系统而言的，目的给出系统存在的根据或理由; 换言之，如果没有目的，那也就无所谓功能，功能系统也就无从谈起。进而言之，既然目的归根到底是人的目的，相应地，功能系统归根到底是相对于人而言的。这便意味着: 功能系统属于人的实践领域，功能系统赖以存在的目的也就是人的实践的目的。

三、三种功能系统与两大哲学领域

贝塔朗菲为系统给出了如下定义，即一个系统就是一个具有相互作用着的各个组成部分的综合体，这些相互作用的性质是有序的( 非随意的) ，并且这样的系统不局限于物质的系统，也适用于任何具有相互作用着的各个组成部分的整体。这个定义从静态和动态两方面刻画了系统的一般性质: 从静态的角度看，一个系统具有自己的组成部分并且这些部分是有序的而不是任意的; 从动态的角度看，系统的元素与元素之间、元素与外部环境之间是相互作用的，正是这种相互作用才使系统具备现实存在的基础。应该说，贝塔朗菲对系统的描述是具有一般性的，因为它既适用于单纯的物质系统( 如钟表系统) ，也适用于较为复杂的系统( 如空调系统) ，甚至还适用于更为复杂的系统( 如生命系统) 。贝塔朗菲承认，人这种生命系统在一切系统中是最为复杂的系统，它是理解其他系统的前提。人与其他动物区别开来的标志是，人生活在自己创造的符号宇宙( symbolic universe) 中，这带来的后果之一是使目的论成为可能。贝塔朗菲说，符号宇宙造成的一个意义深远的影响是使目的性成为可能目的性( purposiveness) 是唯独人的行为才有的目的性作为一种比喻指的是对建立和维持有机体秩序方面的功能的调节，而这正是生命的一般特征。

按照复杂程度的不同，我们把功能系统区分为三种类型，即纯机械系统、半自动系统和全自动系统。一切功能系统都是相对于人而言的，即为人的目的而运作的。具体地说: 活力系统即全自动系统就是人，半自动系统是根据人的目的而构造其信息子系统的，纯机械系统是受人的调节或操纵的。这正是贝塔朗菲把人作为理解系统之起点的原因。拉威奥莱特( Paul A. Laviolette) 在《人的系统观》导言中也说: 冯贝塔朗菲的目标是要阐明世界就像一个巨大有机体这样一个总的、非常明确的观点，使各门学科都在其中恰如其分地得到重视。要想阐明这种观点，就必须提供一种正确地理解和认识一切系统中最复杂的系统人的方法。功能系统是为人的目的而实现某种功能的，因此，功能系统是实践论的实体，而不是认识论的实体。人作为活力系统包含两个子系统，即作为结构子系统的身理系统和作为信息子系统的心理系统。所谓心身关系就是关于人的这两个子系统之间的关系，这种关系服从于人之生存的现实目的。因此，心身问题属于实践论问题，而不是认识论问题。关于认识论领域和实践论领域的划分，康德早有提及。在《判断力批判》导言中，康德明确将哲学分为理论和实践两部分。前者讨论人类对自然的认识，其客体受自然概念的规定; 后者讨论人类的道德实践，其客体受自由概念的规定。从这一划分中可以看出，康德的实践仅仅限于道德实践，而不包括技术实践。在康德看来，实用性的技术实践( 如艺术、技艺等) 不过是对哲学的理论部分的补充。

康德谈道: 哲学所提供的实践规范的总和，并不由于它们是实践的，就构成哲学的一个被置于理论部分旁边的特殊部分; 因为即使它们的原则完全是从自然的理论知识那里拿来的( 作为技术上实践的规则) ，它们也可以是实践的; 而是由于这样的原因和条件，即它们的原则完全不是从永远以感性为条件的自然概念中借来的，因而是基于超感性的东西之上，后者是只有自由概念借助于形式规律才使之成为可知的，所以它们是道德上实践的。这就是说，尽管技术实践和道德实践都是实践，但它们隶属于哲学的不同部分。对于这两种实践概念，康德作了明确解释。他说，就实践而言在这里还没有规定，那赋予意志的原因性以规则的概念是一个自然概念，还是一个自由概念，如果规定这原因性的概念是一个自然概念，那么这些原则就是技术上实践的; 但如果它是一个自由概念，那么这些原则就是道德上实践的。由此看来，实践有广义和狭义之分，狭义的实践就是道德实践，而广义的实践既包括道德实践也包括技术实践。或许是为了保证实践概念的纯粹性，康德选择了狭义的实践概念。

康德道德哲学以及实践概念的纯粹性或形式主义一直为后人所诟病。既然我们打算把功能系统引入实践概念，那么我们理应采取广义的实践概念，而非狭义的实践概念。据此我们可以把人的心身系统作为功能系统的一个特殊类型即活力系统而引入实践领域，此外，艺术、技艺等技术实践也属实践的范围。

哲学的两大领域都有属于自己的本体。认识论领域的本体是物自体，物自体是一种自在的存在，因而它并不专属于人。与之不同，实践论的本体是自由意志，自由意志是人的最终目的，所以是专属于人的。说到底，自由意志就是人这种心身功能系统的自适应自稳定性，即心身功能系统的现实性的根据。因此可以说，自由意志是心身系统以及一切功能系统的实践论本体，而一切功能系统是自由意志的实际体现，即实践论实体( 在此，我们采纳康德的概念: 本体和实体分属两个领域即本体界和现象界) 。

四、功能主义与心灵哲学的转向

在当代心灵哲学中，功能主义( Functionalism)是居于主流地位的心身理论。功能主义有各种各样的版本，但无论何种版本的功能主义，它们都会承认功能系统是讨论心身关系的基本框架。这意味着，一切版本的功能主义都在进行着从认识论到实践论的转向。然而，功能主义者们似乎并没有明确地认识到这一点，而是仍以认识论领域的物理主义或自然主义自居，其结果是使功能主义面临若干理论困境而难以自拔。

首先，作为物理主义的功能主义在还原论和反还原论之间摇摆不定，似是而非。对此，布洛克( N.Block) 谈到: 在功能主义文献中展现着一些奇异的分歧，最令人吃惊的分歧当属功能主义与物理主义的关系。有些哲学家( 阿姆斯特朗( D. M. Armstrong)、刘易斯( D. Lewis) 和斯马特( J. J. C.Smart) 等) 主张功能主义，表明物理主义可能是真的; 而另一些哲学家( 福多( J. A. Fodor) 、普特南( H. Putnam) 和布洛克等) 也主张功能主义，但却表明物理主义可能是假的。需要说明，引文中的物理主义是指还原的物理主义。

其次，功能主义倒向自然主义，从而与物理主义的关系模糊不清。在这方面具有代表性的是塞尔( J. Searle) 的生物自然主义( biological naturalism)和查默斯( D. J. Chalmers) 的自然主义二元论( naturalistic dualism) 。虽然二者都以反物理主义为出发点，但是最终都以某种形式的物理主义为归宿。第三，目的论功能主义( Teleology Functionalism)主张把心理性质或状态自然化为在生物进化意义上的功能或目的，在一定程度上把功能主义与目的论结合起来。然而，其目的论是构成性的、外在性的和经验性的，与康德目的论视域下的功能主义相去甚远。目的论功能主义致力于意向性的自然化，即用非意向的语言解释心理的意向内容，这使它最终回到物理主义的怀抱中，因而背离它的初衷。与之相反，笔者根据功能结构与功能意义的区分，认为意向性的自然化是不可能的，因为至少意向性的功能意义无法自然化。

无论是作为物理主义的功能主义，还是作为自然主义的功能主义，虽然它们都在客观上进行着从认识论到实践论的转向，但其倡导者们在主观上却没有清醒地意识到这种转向，其结果是造成功能主义与物理主义、自然主义之间的缠结，从而陷入理论混乱。与之不同，我们主张的功能主义是以康德目的论为形而上学基础的，属于广义的实践论。这样的功能主义与物理主义或自然主义属于不同的领域，因而是泾渭分明的。基于康德目的论的功能主义不仅在客观上而且在主观上实现了心灵哲学从认识论到实践论的转向。

总而言之，功能系统是相对于人的目的而言的，心身系统是一种特殊的功能系统即活力系统。康德目的论理所当然地成为功能主义的形而上学根据，以此把原来错位的心灵哲学放入它应属的领域即实践论。

五、从功能系统的角度看心身关系

我们把功能主义建立在康德目的论的基础上，并指出正是在这个意义上，功能主义才真正实现了心灵哲学从认识论到实践论的转向。既然功能系统是实践论的实体，那么心身系统也是实践论的实体，因此，我们从实践论的角度研究心身关系是顺理成章的。

首先，既然功能系统包括功能结构和功能意义，其中功能意义不可还原而功能结构可以还原为物理性质，因此心身系统既有可还原的一面也有不可还原的一面。这就摆脱了当代心灵哲学中关于还原论和反还原论的争论。

由于没有区分功能结构与功能意义，物理主义陷入还原论和反还原论的喋喋不休的争论中。以感受性( qualia) 为例，无论还原的物理主义还是非还原的物理主义都无法应对感受性问题。然而，如果区分功能结构与功能意义，那么感受性问题便可迎刃而解。感受性是一种心身状态，其可还原的部分是心身功能系统的一个子系统即生理- 物理结构，其不可还原的部分是心身功能系统的另一个子系统即信息意义。后者涉及感受性的最为私密的部分，与个人的独特性有关，是他人无法涉足的私人领地。正因为此，感受性不可还原为具有公共性的物理性质，这体现了功能意义的不可还原性。须强调，感受性在其功能意义上的不可还原性并不妨碍其功能结构即生理结构的可还原性，即心灵的生理- 物理结构可以还原为物理性质。这样，关于感受性问题的还原- 反还原之争便被解决了。

关于心理因果问题，争论的焦点在于是否存在下向因果关系。如果回答是否定的，那么心理性质就成了副现象，这是令人难以接受的。如果回答是肯定的，那么面临所谓因果解释的排他性问题。此问题是由还原论的物理主义者金在权( J. Kim) 提出的，用以反对下向因果关系的存在。其论证大致如下: 假定心理性质M 因果性地引起物理性质P*; 同时心理性质M 随附于物理性质P，这样，P*就有了两个原因，一个是心理性质M，另一是物理性质P，因而违反因果解释的排他性原则。

对于这一排他性论证，我们可以从功能系统的角度给以反驳: M 和P 分别是心理子系统和生理子系统，相应地，M 和P 之间的随附性关系是这两个子系统之间的关系，二者共同构成一个完整的心身系统。这使得，M 和P 不能分别地单独与P* 发生因果关系，而只能联合为一个整体来与P* 发生因果关系。这样，产生P*的不是两个原因M 和P，而是由M 和P 构成的一个原因即心身系统的整体。这进而意味着，下向因果关系是心身整体对其一部分即身体部分的因果关系，这里只有一个原因而没有两个原因，因而不违反因果解释的排他性原则。物理主义所坚持的一条基本原则是物理因果闭合原则( the principle of physical causal closure) ，即物理事件只能与物理事件发生因果关系。然而，在我们看来，这条原则的有效性至多存在于认识论领域，对于实践论来说则是无效的; 因为实践的原因是人的目的，而人的目的最终可以归结为自由意志。显然，自由意志作为行动的原因是不受物理因果关系制约的，否则就不成其为自由意志。这一点康德已经讲得很明白。基于康德的目的论，我们有充分的理由摈弃物理因果闭合原则，进而摈弃物理主义。

既然功能系统具有功能意义和功能结构这两个方面，缺一不可，这意味着，我们所主张的实践论功能主义以某种方式回到笛卡尔的实体二元论。不过，由于我们坚持心灵对身体的随附性( 大致相当于金在权所说的不可还原的弱随附性) ，我们的实体二元论不同于笛卡尔的平行二元论，而是有序二元论 后者承认身体或物理性质的基础性，因而心身关系是有序的，但不承认心理性质可以还原为物理性质。

最后我们要指出，康德也是某种实体二元论者，即他所谓的经验二元论。他说道: 如果现在有人问: 这样说来，是否在灵魂学说中只有二元论才会成立呢? 那么回答就是: 确实如此! 但只是在经验性的意义上，就是说，在经验的关联中物质作为现象中的实体是现实地对外感官给予的，正如思维着的我同样作为现象中的实体是在内感官面前给予的一样，而且这两方面的现象也必须按照这个〔实体〕范畴带入到我们的外部知觉和内部知觉对一个经验的关联中去的那些规则而相互连结起来。在康德这里，物质( 包括身体) 是通过外感官得到的外经验的实体，能思维的我即心灵是通过内感官得到的内经验的实体。可见，康德关于心灵哲学( 灵魂学) 的经验二元论相当于实体二元论。须强调，按照康德的用法，实体和本体是有原则性区别的，前者是经验对象，后者是先验对象; 前者在认识论上是可知的，而后者在认识论上是不可知的; 不过，后者在实践论上成为可知的，即作为实践理性之根基的自由意志。这进而意味着，当心灵哲学由认识论转入实践论，原来一些不可知的或纠缠不清的问题可以成为可知的或清晰可解的问题。