儒家民主主义

儒家民主主义 儒家民主主义 儒家民主主义众所周知，一些西方人对自己的民主制度深感骄傲。这些人对中国的看法大抵可以分

为两种，第一种看法认为，中国是一个典型的极权国家；另一种看法认为，中华民族自始

至终都在各种各样的束缚之中，人民已经习惯了与锁链相伴的生活。这两种看法都明显有

居高临下的优越感，虽然第二种看法显得还较有同情味。不可否认，这些人对中国通常很

真诚，但是，他们的弱点也是显而易见的，只要看看他们批评中国政府制度和政治实践时

所用的语言就可以了。他们要么从明确的经济利益出发，并不为人民实际的民主利益考虑

；要么含糊其词地从当代以权利为基础的自由主义出发，不切实际地加以发挥。

或许我们已经到了抛弃陈旧民主观念的时候了。比如，我们应当认为，资本主义制度

并没有促进真正意义上的民主，恰恰相反，资本主义制度阻碍了民主的健康发展；我们应

当认为，十九世纪的个人主义不利于任何真正民主的人类社群的建立，恰恰相反，个人主

义是任何民主社群的大敌；我们应当认为，人权不必非要先写在遥不可即的天际，然后才

宣称在地上有实现的可能；我们应当认为，民主作为一种人类社群的生活理想，可以在不

同的文化环境下按不同的节奏与时间表运行；诸如此类的崭新视角都要求西方人不应该再

要求中国人既接受民主婴儿，又接受肮脏的洗澡水。

当代著名学者G. K. 切斯特顿(G.K.Chesterton)曾经说过，传统同我们先人的民主思

想血脉相系，也意味着对我们朦胧的祖先，对他们曾经作出的努力，以及在今天可能继续

发生的影响表示赞同。今天，我们将做这样一种尝试，也就是，我们打算通过美国实用主

义大师约翰·杜威的眼光，结合他关于人类社群的思想，对中国“先人的民主”

(democracy of the dead) 进行考察。我们的结论是令人惊奇的，因为我们将会看到，在

许多方面，中国更接近杜威的社群主义民主理想，而杜威自己的国家却没有达到这种程度

。我们相信，在未来东西文化进一步交往的过程中，美国与其他北大西洋民主国家很有可

能因为中国的影响，越来越接近杜威的社群主义民主视野。

一、民主化的动力

儒家民主主义的中心是关于人类社群的民主思想，而不是政治或政府本身。我们和杜

威一样，认为贯彻民主的主要障碍在于，将民主理想与政治制度混为一谈，尤其是当这种

政治制度很虚伪地声称它体现了民主的时候。可以这样说，政府是几乎无法充当民主的领

头人的，尽管政府总是卷入民主化的进程。每当政府试图充当迈向民主的领头人时，在这

种特定情况下设计的民主模式几乎无一例外地迅速流产。

在当今世界上，许多人期望中国国内出现重大的社会、经济和政治变革。在西方，持

这种观点的大多数是具有使命感的资本家，还有主张进行自由式民主改革的人。在他们看

来，民主制度的变革理应沿着以权利为基础的自由主义继续向前发展，但是，我们要说，

其实民主制度的改革并不见得存在非要这么做不可的充足理由。

在儒家思想中，我们不难发现发展亚洲民主模式的思想资源。在提出儒家民主主义时

，我们并不将其限定为仅仅具有“亚洲特色”的民主。我们认为，发展儒家民主主义不仅

有益于亚洲的民主化倡导者，而且有益于西方社群主义民主的倡导者。正是由于儒家民主

主义必使双方受益，所以提倡儒家民主主义可以提升中国民主的希望。可以这样说，儒家

民主主义不仅仅是一种可能性，而且在今天还很有希望实现。

二、中国民主思想的典籍资源

现在，让我们一起探讨一下中国民主思想的典籍资源，从探讨古代儒家思想与政治有

关的社群观点入手，我们将要看到，在儒家思想传统中，有许多思想与美国民主包含的社

群主义原则是一致的。

社群主义者麦克尔·桑德尔(Michael Sandel)本着杜威的思想精神，认真考察了本世

纪后半叶美国民主的重建。在界定何谓“公善”(common good)时，桑德尔提出以小“r”

打头的共和主义(small “r” republicanism)，认为这个自由有助于界定什么是公善，

因为共和主义自由的前提正是一个成形的公民社会。在这一公民社会中，公民都努力培养

为达到自治所必需的个性和品质，在此过程中，个人对社群的归属感不断加强。由此可见

，在共享的自治社群里，自由(liberty)是通过个人对社群的完全参与表现出来的。

在共享的社群中，个人对自由的认识绝不仅仅停留在“不受拘束”(the absence

of constraints)的层面上。社群主义民主认为，个人的自由身份意味着在社群中成长，

并在社群需要时随时修正个体的行为。在社群需要时，能够随时修正个体行为的能力恰恰

是自治的精髓所在。

在今天的美国社会，这样一种社群主义自由概念已经不再对美国的民主起推进作用。

由于企业文化与国家政府的双重扩张，曾经缓冲于个人与政府之间的组织机制被削弱了。

曾几何时，象家庭、居民区、学校、工会、社区俱乐部和教区都曾经在教育公民遵守社会

文明公德方面起过较大的作用。可是今天，就公民自由而言，个人自由身份已经成了公民

选择自己目标时的单一能力。

现在，美国民主变得越来越程式化和中立化，其目的仅仅在于确保一种权利框架，在

这一权利框架中，人们有选择他们自己的价值观与目标的自由。原则上说，政府既不鼓励

也不阻止人民对任何美好生活的憧憬。这种概念化的自由给社会留下一个真空，使得形形

色色的带有偏狭性质的说教迅速乘虚而入，比如，自卫组织，基督教原教旨主义，激进的

反堕胎主义，新纳粹主义，白人优越主义，有组织的恋童癖，等等。

桑德尔的分析表明，有两种观点通常被认为与公民对自由的理解背道而驰。第一种观

点认为，世界已经变得极为复杂，地方自治的理念已经不合时宜；第二种观点认为，教育

公民遵守社会公德就必然要牺牲个人自由，而且这种个人自由的牺牲常常是在强制状态下

实现的。

针对第一种认为生活变得越来越复杂的观点，桑德尔提出，我们仍然应当坚持地方自

治的理念。他认为，居民社区(neighborhood)政治在整个政治生活中，其重要性应当越来

越大，而不是越来越小。原因很简单，不管遥远的政治实体有多么重要，人民不可能真正

对这些庞大而又遥远的政治实体宣誓效忠。即使有例外，那也是由于这些组织机构及其政

治安排跟参与者有或远或近的关系。

桑德尔非常悲观地认为，目前在美国占支配地位的基于自由主义的民主概念是没有长

久活力的。他的这种看法特别接近杜威所坚持的一个观点，即民主是表现在态度上的，而

不是表现在组织机构上的，而且民主的态度是通过教育逐渐形成并得到加强的。桑德尔认

为，个人主要特征的培养应当是地区性教育的结果。这些个人特征首先在一个非强制性的

、自主的社群中形成，然后逐步扩展到其他更为复杂的生活领域里去。

桑德尔没有否认，独立自由的自我是一种个人解放，个人洒脱的理想，他们不受外在

道德或社群关系的约束。但是，仅仅追求独立自由的自我并没有给美国社会带来什么好处

，事实上，已经阻碍着美国的社会进步。越来越多的人开始认识到那些表面上看似不民主

的概念其实都有一定的价值，例如，礼仪制度下的社会角色和社会关系，等级制度，服从

，互相依赖等等，我们先前都把它们与儒家哲学相联系而认识不到它们的民主价值。在当

今世界各种文化日益相互依赖的情形之下，借鉴儒家思想资源对于美国民主来说，是暗示

着一个新的、更有活力的方向。最起码，当代美国的问题对一些亚洲文化可以起警戒作用

。我们注意到，一些亚洲文化有抛弃儒家思想的倾向，却没有认真研究儒家思想对亚洲特

色的民主可能作出的贡献。

对中国而言，显而易见，支持民主的思想资源与个人自由主义民主形式大相径庭。为

了论证儒家思想与民主相兼容，许多学者从典籍中寻找与当代民主能够发生共鸣的材料。

这样做必然会出现问题，因为解释以往的事件，几乎都可以跟当今的事务有所共鸣。然而

，还有无数偶然因素，特别是那些不易觉察的因素，都可能影响到当今这种或那种生活形

式的制度化。正如政治学家爱德华·弗里德曼(Edward Friman)所说，所有文化都包含

着矛盾性的政治潜能，如果中国领先于欧洲实现了民主化，那么历史学家们可能宣称，整

个中国文化都是民主的，而且这种民主是独一无二的。

赞成这种说法的最重要的理由是，在中国的传统里，确实存在支持民主化的传统资源

。最起码，这些资源在帮助中国人消化外来民主思想的同时，可以将民主的概念转变为与

中国传统更加吻合的思考方式。同样重要的是，这些思想方式为提倡民主的人们提供了重

要的理论支持，帮助他们与自己社会中试图阻碍民主化进程的更保守、甚至更顽固的敌人

进行论战。

在《尚书》中，我们读到这样的话：“民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁。”在

《孟子》那里，我们发现一句更为人熟知的话：“天视自我民视，天听自我民听”。由此

可见，在儒家思想中，作为人类社群的“民”是天下国家的根本。儒家思想强调道德先于

刑罚，而这正是任何社群主义民主价值观的基石。儒家思想在传统社会中之所以长期有效

，是因为儒家思想强调道德对于法律的优先性，并将道德作为确保社会和谐的主要手段。

孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”他希望人民的诉讼越少越好。应该说

，这一立场与法制并不矛盾，一般来说，儒家解决争讼的方式是，先尽可能使用非正规的

和解办法或进行道德规劝，实在不得已才使用法律手段。一个社会，如果诉讼很多，维持

秩序又不靠社会公德，却主要靠法律和制裁手段，那样要想建立社会和谐几乎是不可能的

。法律对于维持社会秩序当然是必要的，但问题在于，在什么样的情况下才有必要运用法

律手段来维护社会成员的利益。近代以来，资本主义社会在处理法律与道德的矛盾时，更

多地使用法律。可是，中国社会一直更依赖道德。

在中国，理想社会是一种“人治”社会，理想的“人治”社会的统治者是道德极为完

美的君主。在一定意义上，孔子既是精简政府职能的倡导者，又是建立自治的人类社群的

积极支持者。在他看来，成功的君王既能将社会治理得井然有序，又同时能够保持“无为

”的状态。比如，《论语》中说，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

在儒家思想里，甚至说在更为宽泛意义上的中国古代思想中，有足够多的命题与西方

民主思想相协调一致。由此出发，我们不难反驳任何对杜威式儒家民主主义可能产生的怀

疑。如果我们把杜威的民主思想和儒家民主主义二者都设定在一个社群主义模型中，那么

这一立场就更加毋庸置疑。当然，我们仍然需要更加详细地对这些线索和观点进行论证，

这样我们才能证明， 儒家民主主义不仅在将来可能实现(possible)，即使今天它也是很

有价值的(plausible)。

《论语》说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼， 有耻且

格。”象好的实用主义者一样，孔子强调紧密的、内心自发的人际关系的重要性。孔子强

调协调个人与家庭、进而协调个人与社群之间的关系，力图建立一个繁荣昌盛、自治的人

类社群，并将其视为保障个人自由的最重要条件，也就是说, 只有这样的人类社群才能确

保个人与社群的理念共享以致完全融和。儒家民主主义模式靠两个强大的却又是非形式化

的力量来维系，一个是“耻”字，一个是“礼”字。虽然，强迫作为维系秩序的一种手段

是有效的，但孔子拒绝采用这种手段。在孔子看来，自治(Self-ordering)是明确的追求

。

在中国古代传统中，家庭被视为社会的细胞。个人首先是家庭的成员，每个人都先要

在家庭内部关系中认识自己，然后才扩展到更为广泛的社会关系中去。正如儒家经典《大

学》所说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身(self-cultivation)为本。”国家是家庭

的延伸，对国家的认识是在修身过程中逐步加深的，对自身的认识也是在人与人的角色和

关系中逐步深化的。儒家民主主义同意这种以家族为核心的思想，因为这一出发点为“公

民”(citizen)或“公共个人”(public indibidual)这样的概念提供了比自由主义民主传

统更加合理的解释。

在西方，最早思考个人与社会关系的哲学家之一是亚里士多德，在他看来，民主体制

中的公民(the democratic citizen)小时侯在家由父母抚养，等到他一成人，就离家参与

公共生活。从亚里士多德开始，西方人就将家庭生活看成是同公共生活根本对立的，此后

，西方社会私人与公众领域的明确界线就固定下来了。

在传统的儒教社会中，一个人终其一生都没有真正离开过家庭。如果一个人离开家庭

，实际上就等于他抛弃自己的身份。因此，儒教社会中公共个人(public person)的概念

，或者说儒家思想对公众领域和私人领域的区分，是跟西方大不相同的。在这点上，美国

实用主义鼻祖杜威关于社群主义的思想有利于理解传统儒教社会中的个人概念。

三、杜威与孔子对话的成果——儒家民主主义

很大程度上，以权利为基础的自由主义是围绕以下问题展开的：个人与社会，私人与

公众，自然法与成文法，权利与义务，国家的强制力(即权威合法性)，正义观念，等等。

中国儒家思想关注的内容显然不同，如个人修养与社会公德，传统礼教的功能，以及礼教

如何使社会政治和谐而且充满活力，比如通过正名(the proper ordering of names) 协

调社会角色和政治角色，树立文化典范，提倡劝谏，等等。

从杜威关于民主的思想入手，我们比较容易理解什么是“儒家民主主义”。在杜威看

来，民主的基础是沟通的人类社群。在沟通的人类社群中，那些出于个人目的刻意求新和

哗众取宠的做法会受到相当程度的抑制。这种情况是肯定的，因为抑制个人出风头有利于

保持人们的共通性，更好地确保社群的沟通。通常，这种抑制不可以来自外部，既不可以

来自法律，也不可以来自压制性的“公众舆论”。只要人与人之间还有可能进行交流，他

们就会尽量容忍分歧。同时，他们为了能够继续沟通，通常还会尽量避免刻意的标新立异

。

我们在这里遇到了确立儒家民主主义的最大问题，也就是文化和信仰的多元论

(pluralism)问题。为什么在一个重视文化传统延续和统一的社会里，在思想与信仰的层

面上，可以容忍那么纷繁复杂的多元文化