试析《金刚经》的生命本位意识

摘 要：本文从《金刚经》的经文本身入手，从经文的“发阿耨多罗三藐三菩提心”谈起，开掘经文浓郁的生命本位意识。此经虽为佛家经典，但同样以尊重生命为本体，将十方三千世界的生命体纳入佛陀与须菩提的对话中，非但不会拒绝“善男子”和“善女子”的向善修行，而且予以指引，质询生命的本位意识。在“名相”和“实相”的证辩中，得“空慧”的主题，得出“不取于相，如如不动”的生命本位意识。

关键词：《金刚经》；生命本位意识；空

1.引言

《金刚经》全名为《能断金刚般若波罗蜜经》，又称为《金刚般若波罗蜜经》，其影响力后世佛典鲜有企及。“由于般若经是全部大乘经典的先导，般若思想是印度大乘佛教理论体系的基础，所以，《金刚经》在般若经和般若思想中的地位，也一定程度上说明了它在整个印度大乘佛教史上的地位。”①“唐武宗灭佛之后，中国佛教各大宗派先后融入禅宗，而禅宗又以《金刚经》为主要佛经依据，这就决定了《金刚经》此后千余年在中国文化历史上的地位。”②相传六祖惠能大师也是听闻《金刚经》中“因无所住而生其心”一句而有所悟，出家求法，经过五祖弘忍的点化，得传衣钵，遂即为六祖禅宗。《金刚经》译本有六种传世，以姚秦鸠摩罗什翻译的成就最高、质量最好、影响也最大，本文引文即以鸠摩罗什所译为准。

《金刚经》围绕佛陀和须菩提的对话展开，当对话结束，文末谈及，“佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。”不论是在家修行者、出家修行者，还是六道众生囊括在“一切”之中，“信受奉行”便可证得般若智慧，度脱烦恼，足见生命体之广泛。“人是宗教发生、存在和发展的依据”③，“释迦牟尼创立佛教，乃肇始于对现实人生的思考”④。人只是佛教从狭义角度上所谓的生命，广义上当然也就涵盖了十方三千世界的所有生命体。佛教由人推而广之到一切众生，探求生命体本身，能否超脱，证得涅，也即生命本位的意识。《金刚经》自也不例外，以生命为本位，拷问生命的终极意义，也扩充了人类世界对生命问题的探索。

2.发菩提心，囊括众生

《金刚经》开篇即提到了 “发阿耨多罗三藐三菩提心”，后文也多有涉及，意即发下宏愿，证得无上正等正觉的大智慧之意。作为教义需要传播，这等宏愿就不能仅仅局限于小团体范围之内，否则也就无所谓后来的发展了。所以发菩提心，当然绝不止于佛国世界的佛陀、菩萨等，还有人世间的“善男子”和“善女人”（对于“善男子”和“善女人”的理解，非但可以微观地认为是优婆塞和优婆夷，也可以宏观地认为是红尘中行善积德的俗众，亦即良善的男子和女人）。释迦牟尼创立佛教，见证了生老病死、爱恨别离，是为寻求一种生命的终极解脱之法。当证见涅的超脱法门之后，仍然需要凭借生命本身来宣讲说法，没有生命本身作为依傍，生命的超脱又从何而来？更何况其本身也是十方三千世界的生命体之一，以生命为本位的意识就如影相随。

佛陀修行借由平常人的肉体凡胎，当证见佛法生命真谛的时候，向同类做宣讲无可厚非，但佛陀远非如此，而是将人间世以外的所有生命体都纳入其中，才是真正意义上的以生命为本位。

“诸菩萨、摩诃萨应如是降伏其心：‘所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅而灭度之。”十方三千世界中的芸芸众生被这十二种形态全盘包括，佛陀发下菩提心，通过生命本身达到对自我生命的超越，助其度脱生死轮回之苦，得以解脱。

佛陀所谓的“卵生”、“胎生”、“湿生”、“化生”也即“四生”，是指产生三界六道有情世界的四种类别。“卵生”和“胎生”我们并不陌生，一个是动物由脱离母体的卵孵化出来，如鸟类；一个是幼体在母体内发育到一定阶段以后才脱离母体，如人类。“湿生”顾名思义，是由湿气所生，我们也较为常见，诸如蚊蚋和其他一些水生虫豸等。“四生”前三生我们并不陌生，是肉眼可是实实在在看见的生命。而“化生”则是指那些不须父母外缘，凭借自己的生存意欲和业力，就会忽然产生出来，诸天和地狱的众生是这类的代表。“化生”虽然不如前三生可以真切地存在于日常生活中，但在中华传统的文化价值体系中，它也是真实存在的。现在生命体看似完备，但在佛教严密的论证体系下，“四生”不过是广袤生命体的凤毛麟角罢了。

“有色”和“无色”则是依据众生的自体而言，包含欲界、色界和无色界这三界，也是凡夫的轮回之地，总逃不离。“有色”指欲界和色界的众生，具有实在的物质实体，包括了欲界六道众生和色界四禅天。“无色”指色相俱无，但仍然存有识心，如无色界的空无边、识无边、无所有、非想非非想四空天。如果依据众生是否有情识来划分，则可得出“有想”、“无想”和“非有想非无想”三界众生。“有想”是指有心识的活动，也指有想天，是有想众生居住的地方。在一切的天中，除了色界无想天和无色界非想非非想天之外，其他都是有想天。“无想”则是“有想”的相对一面，即没有心识的活动。“非有想非无想”同样可以参照“有想”来洞悉，指非有心识亦非无心识的众生，即住在无色界非想非非想处的众生。因没有下界众生粗想的烦恼，所以是非有想或非想；也因不是没有细想的烦恼，所以是非无想或非非想。

至此，才算是完成了对生命的界定。佛陀所做的严密的一整套生命体系，也是众生平等的映照，不会舍弃任何一个生命体。才能发下宏愿，“我皆令入无余涅而灭度之”。这里毫无疑问地将众生纳入到广泛的生命体系当中，绝非少数诸神菩萨的高谈阔论，宏愿遍及三千大千世界及其十二类众生形态，力求囊括全部。继而才可以说“众生无量无边，众生的烦恼痛苦无量无边，诸菩萨摩诃萨发愿历劫不厌倦地灭度所有一切众生，使之证入无余涅，正显诸菩萨摩诃萨的发心是发菩提大心，是以一切众生为救济对象的悲济大行，是究竟彻底解除一切众生烦恼痛苦的悲智心行。”⑤

显然，“无余涅”是佛教对生命的终极超越。无量无数无边众生证得涅，不是完全地借助外力或凭借外物而达到的，佛陀和诸菩萨就便发下宏愿帮助度脱也不过是在众生对生命体本身的修为基础之上的“点化”，一如“师傅领进门，修行在个人”之说。佛法高扬，生命的解脱仰仗于尊重生命和承认生命，不然何以称为生命的振拔和超脱呢？ 整部《金刚经》以佛陀和须菩提的对话展开，是老师对学生发问的种种释疑过程。整个过程看似一个与外界无干的课堂教学活动，合该在少数的诸佛和菩萨中完成关于生命证辩和彻悟的高谈阔论，可事实远非如此。经文由此展衍，谈论的生命，不仅为我们肉眼凡胎所确证的生命，而且涵尽三界容纳的所有众生。当获取了无数无量无边终生的生命谈资之后，我们不难证见经文强烈的生命本位意识，如此才得以发下宏愿，求证无上菩提心。

3.四相执着，名相非相

《金刚经》既然探寻生命的本位，就须先明确“生命”是什么。俗语说，耳听为虚，眼见为实。但佛陀却明示，眼见也未必实。目力所及，都是名相，而并非生命体真实存在的相状。只有确证生命体的真实相状，才能进一步开释生命的本位意识，否则在根基上便无法立足。

在经文第十七品⑥“究竟无我分”中多处提及“我相”、“人相”、“众生相”、“寿者相”四相：

佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”

上文提到佛陀“灭度无量无数无边众生”，紧接着就否定没有众生得以灭度，是一场失败的行为，究其原因，便是我、人、众生、寿者这四相在作祟。十七品中的信众要效法佛陀发下宏愿，却还是因为四相而以失败告吹。可见，若要有所成就，就必须摒弃这四相的执着。这时佛陀现身说法：

须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生_恨。

须菩提，又念过去，于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。

其中涉及到一段与佛陀有关的故事。佛陀在过去世修行时，碰到乌苌国的国王歌利王，他是一个凶狠残暴的君主，举国臣民唯恐避之不及。一次国王带了宫女们出去打猎，宫女们趁国王休息时自由游玩。她们在深林中碰到一位仙人坐禅，对仙人生起信心，仙人便为她们说法。国王一觉醒来不见人影，甚为恼怒，四下寻找，见宫女们围着仙人谈话，心生嗔恨并责问仙人，且不分青红皂白地砍下仙人手脚，看仙人是否能够容忍。当时，仙人毫无怨恨，神色不变，如此反令国王生起大悲心。这位仙人便是佛国释迦牟尼的前世，也就有了经文中的与之相对的“如我昔”。

歌利王的大悲心源于佛陀的执着放下，恒常之心，而这正是“发阿耨多罗三藐三菩提心”的必不可少的条件和因素，也即“无所住心”，都因前文所提到的“我相”而展开。“相”是佛典中的一个高频词汇，有形状或形态之意，指诸法的形象状态，表现在外而想象于心的形象。“我相”意指我的相状，凡夫误认为外在的我为实相而执着。“人相”是众生妄计在六道轮回的自体为真实存在的外在相状。“众生相”是众生把依五蕴和合而生的自体当成真实存在的外在相状。“寿者相”是执着众生的从生到死，有一期的生命相续，可以传之长久。概言之，红尘众生林林总总执着于一些外在的相状而不能自持，那么“善男子”和“善女人”也就无法顺利地发愿，证得般若智慧。事实上，经文须菩提回答佛陀的问题中已然给出明示：

世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难；若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。

世人总是被这些外在的相状所惑，然而它们确系真实存在吗？如上经文所言，“非相”二字便是回执。《金刚经》全文大量的篇幅涉及到“非相”的问题，旨在引导“善男子”和“善女人”去伪存真、破执除障，万物生命中总有障眼之法以遮蔽我们的认识，而这些都被习以为常的概念所命名，所以自然而然地认为眼见为实。这些在佛陀与须菩提的对话中自有观照，诸如：

庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。

须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。

不难发现，它们有一个共通的句式结构特征，也在导引一种共通的意思。“经中屡屡说：××即非××，是名××，意谓用名相表示，只是随俗而设的方便，客观镜相的绝对真实相并非如名相所表示，但也不得不借用世人共认的名言来说示名相非真的道理……又从认识发生的过程看，心与境最初相接的一刹那，只起直觉，尚无名言分别，待后一刹那起了名言分别时，其所分别的境物已灭，而意识却误认为名言所表即后一刹那境物的真相。名言虽非真实，是一种甚带主观性的符号而非境物自体，但为人们进行四维、交流思想的共用手段，佛亦不得不借用假名说法，而在说出后又随即表明这是假名，以破除认假为真之执。”⑦

在现实世界中我们进行交流，不能总是用“这”或“那”等指示代词来一概表示，由是有了“名”，不过是为了称谓方便。这些“名”同所指代的物象等同起来，当是否决的。一如我们自身的姓名，不过是“我相”的外现情态之一，姑妄算作一种符号，用以支撑灵魂构架而外化的一副皮囊。人一生并不局限于一个名字，儿时有乳名，便于长辈亲朋称呼，有些有曾用名，或是笔名、别名等等，在现当代中，笔名较为多见；在古代中，字、号较为常见。我们不论如何称呼，或以何种方式称呼，至少自己心知肚明，也即是概念化了的“那个人”。概而论之，世间万象莫不如此。当这些代码或符号去除之后，物象还是其本身，不因符号的变化而变化。

“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来！”经文直言不讳，既然诸相非相，又何必以色相和音声来证见呢？自然也无法证得无上正等正觉智慧。相之所在，是教人摒弃，以参得诸法空相。“名相”以广阔的生命体为依托，高标着佛法以生命为本位的强烈意识，并质询生命体的“实相”为何。只有能够确定生命实实在在的相状，我们才具有了讨论本位意识的资本。 4.信受奉行，诸法空相

佛家所谓的生命体是由因缘和合而成，便有了业报、因果和轮回，传之于民间的俗语“善有善报，恶有恶报”即如此。这为尘寰世人提供了精神寄托，寄望着可以得到善报，远离恶业；期待着轮回福寿康宁之家，乃至西方极乐，摆脱十八层地狱桎梏。“佛学以缘起流转不息为立足点，旨在突破缘起、轮回之囿，明心见性，直悟生命的本真，超越于自然、社会之上。”⑧各生命体何以得到福报功德，是广泛地供养，还是无尽地布施？如下言：

须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河。于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？

须菩提言：“甚多，世尊。但诸恒河，尚多无数，何况其沙！”

须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？

须菩提言：“甚多，世尊。”

佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”

经文中谈到的恒河是印度的一条大河，我们假设恒河中的沙砾数目是可以计量的，有N颗。这N颗沙砾再化作N条恒河，每一条由原先沙砾化作的恒河又有同原先恒河一样数目的沙砾，那么加起来统共有N2+N颗沙砾。由这样一个推理和计算我们可以得出，其数目也是相当可观的。接着用同等数目的“七宝”⑨来填充三千大千世界，进行福报布施，这样得到的福报更是可观。

不妨岔开一笔，说明一下三千大千世界，佛陀要将之与N2+N颗恒河沙砾相提并论，也不无道理。所谓世界，世是时间上的概念，而界则是空间上的概念。古代以须弥山为中心，周围环绕四大洲及九山八海，如是称之为一个小世界。一千个小世界就合为一个小千世界，一千个小千世界合为一个中千世界，一千个中千世界合为一个大千世界。从小世界到小千世界、中千世界，再到大千世界，有三个千的倍数，由此大千世界也叫三千大千世界。做一个简单的换算，三千世界就等于十亿（也就是一千的三次方）个小世界，而三千大千世界便是千百亿个小世界。其时间和空间上的宽广度与之前换算出来的恒河沙砾似有某种相关性，两相类比，再以七宝布施，这样的功德合该无量。然而并不止于此，还有比这更大的福报功德，即是信受奉行，为人讲说。看来，佛陀的确是普度众生，无贫贱富贵差异，将这三千大千世界的无量无数无边众生纳入其中，以众生为本。

如果凭借七宝来进行布施，不免将个人的功德予以量化，毕竟世人的财力因人而异，无法等量齐观。如此进行布施，就变信众心诚，但不抵广施布施者，其功德是否也就大打折扣呢？显然，这样难以站在一个公平的角度和立场对待众生，更无从谈起生命本位意识，只能演变成世俗化的金钱累加交易。穷人穷尽毕生也无从尽享福报功德。信受奉行则不然，其更多则是考验众生的信念和真心，摈弃了很多外在的条件，不以权利、财物等外相衡量个人的供养之心，布施之德。这无形之中就扩大了生命体的范围，否则贫贱富贵就能阻拒相当数量的“善男子”和“善女人”，生命本位意识也就不够完满。

云何为人演说？不取于相，如如不动。

做到了“信受奉行”，又怎样为人演说这部经典呢？佛陀明确要求，“不取于相，如如不动”。前一句较好理解，就是不要执着于相状。其实两句有一脉承袭的关系，这里仍然需要做一个推论：

“如如不动是说将心安住于湛然常寂的法性空中，不为法相分别所倾动，于第一义而不动。取向则动，动则有为。不取相则不动，不动则无为。取向则不如如，如如则不取相。如如即如于真如，不动即真如本体。如如即能所双亡，因为相不相皆无，所以不生不灭，因为不生不灭所以如如不动。今既不取生灭之相，所以不生不灭如如之性现前。观诸法缘生，即是观诸法空相，相若空时，岂复有取，则如如不动。”⑩

由此一语道破全经之旨趣，“不取于相，如如不动”。这与前文所提亦遥相呼应，发菩提心之时如果心为我相、人相、众生相、寿者相所住，那么也就不是菩提心，而应该算作是“名菩提”了吧，离相也就是摆在我们面前的刻不容缓的问题。佛陀不厌其烦地反复论证离相的问题，广纳众生参与其中，告诫不得以“名相”视之。截取经文为全经之末品第三十二品，从其标题亦可略有所得，应化非真分。想来心中或有疑惑，佛陀在此构造了一处设问：

何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

“这里一连用了梦、幻、泡、影、露、电六个喻体来比喻法，法的特性是假的，转瞬即逝的。法就像这些喻体一样，不是没有，却是非实有的，人们不能贪著其事。”B11这世间一切有为的诸法好像六个譬喻，如梦如幻，如泡如影，如露如电，都是瞬息而变的，更是空空如也，应该做这样的关照，所以谓之“诸法空相”。至此经文接近尾声，全经之主题呼之欲出，生命的本位也浮出水面，即一个“空”字收拢全篇，但并不是说生命本位将归于虚无或无有。

世事无常，因缘和合，诸法空相也并非凭空而造。批判佛学的代表人物之一松本史郎先生认为：“佛教的中心概念是‘缘起’，而不是‘空’。因而‘空’的思想只有在指示‘缘起’时，才具有佛教的意义。”B12再次回到发菩提心的话题，若立下宏愿，并以七种珍宝布施这十方大千世界，看似功德无量，不过也是执着于借生命本位而外现色相罢了。超乎其上，宣讲这部《能断金刚般若波罗蜜经》，看似比七宝布施福报更大，但若执着于相，无法真如，也还是执着停驻于色相。因为有色相执着，便使得眼、耳、鼻、舌、身、意这六根不得清净，缘起而生。至此一个色相合该我们引起我们想到佛家最为著名的一个论断：“色即是空”。于此正迎合了“一切有为法如梦幻泡影”、如露如电的直指，梦、幻、泡、影、露、电这些都是生命中转瞬即逝的物象，瞬息之后，它们的印记也荡然无存，自也难觅踪迹。

“佛家既讲‘空’，又讲‘有’。此所谓‘空’，是启迪人们空掉一切外在的追逐、攀须、偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本性或本真。”B13诚然，之前反复陈说的生命，当剖开障眼的外在相状，达到了对生命本位的复归，用经文中的话说就是“不取于相，如如不动”。 5.结论

《金刚经》跨越了千年并不因时光的流逝而黯然失色，至今仍广为传颂，乃至于俗众。我们习以为常地认为佛家谈“四大皆空”，应是抛下一切，高屋建瓴地阐释诸法空相等玄之又玄的问题，《金刚经》却为我们开了好头。佛陀在结束生活起居一些必不可少的流程活动之后，俨然一位谆谆教诲的慈爱恩师，不断启发须菩提，在问题和对话中将佛理开释。这一过程中将十方三千世界各生命体纳入讨论范围，求证何为生命，并再现强烈的以生命为本的意识，没有因缘相继的生命，其余也就无从谈起。然而，生命体的性状或相状是我们可以通过色、声、香、味、触、法这六尘而观照到的，往往极易为其所住，不得大法，难证菩提。剥离黏着于生命外围的相状，才能证见生命本真，洞悉生命的本位，这才是《金刚经》的生命本位意识。（作者单位：新疆师范大学）

参考文献：

[1] 姚秦・鸠摩罗什.金刚般若波罗蜜多.《大正藏》第8册.

[2] 罗竹风.人・社会・宗教[M].上海：上海社会科学院出版社，1995年版.

[4] 陈燕珠.金刚经要义[M].北京：宗教文化出版社，2002年版.

[5] 陈兵.佛法真实论[M].北京：宗教文化出版社，2007年4月版.

[6] [日]松本史郎，肖平、杨金萍译.缘起与空――如来藏思想批判[M].北京：中国人民大学出版社，2006年9版.

[9] 孟淑媛.社会本位，道法自然，缘起性空――儒道佛生命本体论的比较[J].理论建设.2010（6）.

注解：

③ 罗竹风.人・社会・宗教[M].上海：上海社会科学院出版社，1995：59.

⑤ 陈燕珠.金刚经要义[M].北京：宗教文化出版社，2002：65.

⑥ 《金刚经》在姚秦的鸠摩罗什译经之时没有分门别类，甚至也没有段落，如今所见的通行本分章分品当归功于中国的魏晋南北朝时期梁武帝的昭明太子萧统。其将流传下来的《金刚经》分为三十二品，并为每个品目拟出标题以便谈说。

⑦ 陈兵.佛法真实论[M].北京：宗教文化出版社，2007，4：9～10.

⑧ 孟淑媛.社会本位，道法自然，缘起性空――儒道佛生命本体论的比较[J].理论建设.2010（6）.

⑨ 七宝，即七种宝物，包括金、银、琉璃和玛瑙等。

⑩ 陈燕珠.金刚经要义[M].北京：宗教文化出版社，2002：268.