从“行动”出发:重新理解传播与公共性

人的境况，[美]汉娜・阿伦特著，王寅丽译，上海人民出版社，2009

人类是传播的动物。传播几乎可算是人类最古老的活动之一。传播又是如此复杂、难以捉摸，以致虽然传播学科早已建制化，但对于传播的理解，还是林林总总、各不相同。在经验主义和实证主义传播学者看来，传播是信息的传递。自1939年洛克菲勒传播研讨班提出“大众传播”的概念和结构功能主义的传播研究框架以来，主流经验功能主义传播研究始终强调从大众传播的结构与社会功能的角度入手研究人类传播现象。最典型的是在拉斯韦尔那里，传播被定义为由五要素（5W）构成的过程，包括谁（Who），说了什么（SaysWhat），通过什么渠道（InWhichChannel），对谁说（ToWhom），取得了什么效果（WithWhatEffect）。把传播界定为信息传递，其显见的好处是容易通过实证方法所检验，也可更好地满足既定人群的设计和需求。

以詹姆斯・凯瑞为代表的学者意识到“传递论”的局限性，试图回溯芝加哥学派，以开启对传播的新理解和新认识。他们提倡从人类文化的生成的角度理解传播。“仪式论”认为，传播不仅仅是信息的传递，还是最基本的社会过程，是对社会的维系，是人类文化的生成要素。作为凯瑞“仪式论”的重要思想资源，杜威、库利、帕克等芝加哥学派的学者总体上立足于实用主义，强调传播在恢复社会秩序、鼓励政治参与和推动社会进步上发挥的重要功能。

以马克思主义为思想资源的批判学派（代表是文化研究和政治经济学）批评北美实用主义对权力以及不平等的忽视，他们认为揭示意识形态和权力的操演恰恰是传播研究的重中之重。传播政治经济学视传播为劳动，因为言谈和思索、行动和活力都是劳动所不能缺少的部分。他们强调从劳动出发，研究媒介的所有权、经济结构如何受制于资本主义经济体制的各种权力。传播从业者是区别于体力劳动者的脑力劳动者，但同样属于劳工。文化研究批评政治经济学把所有的知识和权力间的关系都简化政治经济结构的限制，是犯了“阶级简化论”的错误。文化研究把传播视为文化的表征和循环，探究意义在政治、经济资源不同的利益群体组成的权力之网中如何生成和转换。

以上各个流派关于传播的理解、阐释，尽管立场不一，角度各异，但基本都会把传播视为外在于人的活动。在阿伦特这里，这正是积极生活（itaactiva）区别于沉思生活（vitacontemplativa）的标志。即便是偏爱沉思生活的哲学家，一旦需要向他者展示自身时，他也不得不从沉思生活转向积极生活，这就转向了传播。因此即便《人的境况》中阿伦特并未专文探讨传播，但她围绕积极生活展开的论述却构成了与以上传播流派的潜在对话。以阿伦特的思想为基点来观照以上流派，可以发现他们对传播之理解，恰恰是现代性之后人之境况的体现。

阿伦特就翻转了柏拉图以来的哲学与宗教传统对积极生活的贬低，而将积极生活置于重要的位置。在她看来，积极生活包含劳动（labor）、工作（work）、行动（action）三种最根本性的人类活动。其中“劳动”对应于生命的维系，是基于生存和繁殖的生物目的、遵循一定节奏的自然循环，因此无起点也无终点。“工作”对应于人造事物和世界性（worldliness），是以制作活动为象征的、以达成特定目的而开展的活动，是对应人的存在的非自然性活动，因此有起点也有终点。“行动”对应于人的复数性（plurality），是直接在人之间进行的活动，且只有在平等、彼此各异的人之间才能够存在，它有起点而无终点。

那么问题来了。传播在阿伦特的积极生活中，又占据着什么位置？尽管阿伦特并未提到传播这一字眼，但是在她对古希腊生活的揭示中，理想的传播基本可被视作行动。此时，公共领域和私人领域界限清楚，城邦被视为公共领域，其中行动得以展开;家庭属于私人领域，其中展开的是劳动。家庭生活是不平等的，城邦是平等的，也是自由的，没有统治也没有被统治。城邦中，人们通过行动成为政治存在，城市国家的出现意味着人得到了“在他私人生活之外的第二种生活，他的政治生活”（第15页）。古希腊人关心的传播，与行动紧密相连，只存在于公共领域。言行（传播）被置于积极生活的最高等级。尽管劳动和工作各有其独特的作用，但只有行动揭示着行动者个体的存在，将他与其他人区分开来。“城邦之外的任何人――奴隶和野蛮人――都是无言的，他们不是丧失了言说的机能，而是丧失了一种生活方式。在其中，言说获得了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈”（第17页）。对城邦人而言，在公共生活之外，传播不再有意义。因为只有在行动中，人才得以向他人展示自身的存在。公共生活中的传播有两大特点：一是可见性（visibility）。“言说和行动是人……相互显现的方式”（第138页）。出现于公共场合的东西能够为每个人所看见和听见。不显现的东西不具备公共性，私人经验只有通过传播才能得以显现并获得公共性。行动者（actor）与演员有类似之处，他们通过传播向他人展示自己是谁;二是复数性（plurality）。复数性的人以言行（传播）的方式在一起构建起了传播在其中得以展开的公共空间――世界（world）。其中人们既相互平等，又存在差异，大家能够自由传播、交往，一方面完全展现自己的个性，另一方面又在与他人的交往中显示其个体的卓异性，在言行中充分展示人的多样性。世界位于共同拥有它的复数的人们中间，就像一张桌子，既把人们联系起来，又把人们区别开来。作为行动的传播，构成了人的关系之网，构成了公共生活。行动和言说揭示了某人是谁，也揭示了他们的归属感（togetherness）。言说并非仅仅是信息的传达，更是基于言语对他人施加影响的、包含语调与评定等在内的行为。

虽然只有行动才可以彰显人的公共性，但行动转瞬即逝，不具备持存性。在人的活动中，只有制作活动可以为行动提供所需的持续和稳固的特征，因为只有制造活动可以产生物化产品，在世界中留下持久的痕迹。为了将行动及其显现空间从脆弱性、易逝性中拯救出来，人们不得不转向制造活动，求助于最高级的技艺人――艺术家、诗人、历史编纂者、作家或纪念碑建造者。这些技艺人，可以被视作专业的传播者。“工作的产物……被视为世界的一部分，保证了世界的持久与稳固，否则世界就不能持存”（第68页）。没有这些以传播为专业的人士和他们的传播“工作”，行动者的言行、他们上演的故事、他们所建构的公共空间就根本无法在世界上存在。为公共生活提供可能的世界由人工作的产物以及人的言行所共同构建。库蕾在《古希腊的交流》中对古希腊人的交流和传播进行了更具体的探究――从口语、文字、辩论，到阅读、书写、公共碑文;从广场、圣殿、剧场、公民大会、图书馆、学校，到交通、运输、旅行、使节和谈判――这些交流和传播形态中，工作和行动相互融合，难以分割，构成古希腊城邦文明的基础。值得注意的是，工作本身是不具备公共性的，它只为公共性提供前提。但是，一旦工作（制造）进入公共生活，它就不满足于仅仅辅助行动构成世界，更会在各个领域产生取代行动之倾向，这构成了人类的困境。 阿伦特理想中的传播几乎和行动是同义的，它代表了是一种新生的开始，更蕴含着人内在完满性的可能。新人不断地来到这个世界上，他们每一个都独一无二，每一个都有能力开启新的可能性，打断或扭转先前行动所发动的事件链条。世界的复数性决定着行动的后果无法确定。这样的人的境况，为政治赋予了不可思议的开放性，又赋予了令人绝望的偶然性。她使用无限制性、不可逆性、不可预测性说明这种不确定性。无限制性指无法确定面向他人的传播的影响范围，不可预测性指传播的结果无法预测，不可逆性指传播作用后在结果上无法再回到此前状态。但是，正是行动后果的无法确定，诱使人类不满足于制造自然，更试图制造国家，乃至历史。很多政治思想家（当然包括传播思想家）把制造行为从自然领域引入自由领域，他们用工匠的“制作”模式来考虑“行动”，即把“行动”等同于“工作”，“实践”等同于“创制”。在阿伦特看来，这不仅是错误的，而且是危险的。回到传播领域，不管是经验主义传播研究对传播功能的关注，芝加哥学派那里对传播建构民主共同体的向往，都陷入了这样一个陷阱：他们试图去设计和规划一个未来方案。但阿伦特指出，基于人类复数性和行动无限性的未来是不可预测和规划的，我们能做的只能是用宽恕和承诺来部分应对不可预测的未来，以保护人类的自由孤岛不受周围生存必要之汪洋大海的侵蚀，但范围和作用也极其有限。

阿伦特在本书中写到，以马克思为代表的政治经济学者不仅混淆了行动与制作，更将劳动取代积极生活中的另外两个概念，使劳动成为一切人类活动的主题。马克思延续着洛克、亚当・斯密的路数，把原本卑微的劳动提升为人的最高级活动，并按照生产和劳动的自然循环来理解人类历史，把人类的所有活动“都拉平到获取生活必需品和提供物质富足的共同尺度上来了”（第92页）。他觉得马克思不仅将所有活动都视为劳动，更试图再往前跨一步，以彻底消除劳动。阿伦特戏称，“在马克思看来，弥尔顿写作《失乐园》，与蚕吐丝一样，为着相同的理由和出于相同的动机”（第254页）。政治经济学者从劳动出发理解传播，就把工作/制作与行动一起压缩到了劳动的空间当中。文化研究把传播理解为占有不同物质资源的群体之间的文化意义斗争，同样未能摆脱这一影响。传播――作为原本超越必然性的世界构成元素――或多或少地依附于人类必然性。纯粹政治意义的传播转化为社会意义的传播。从这一点看，即使是哈贝马斯也未能跳脱此窠臼，因为他的交往理性和协商民主也是建立在物质利益的考量之上的。在某种意义上，哈氏理想中的资产阶级公共领域反倒正是阿伦特这里导致公共领域衰落的社会领域。

生命与自然过程成为人类一切活动的尺度，并非仅仅存在于思想家的理念之中，在阿伦特这里，它有着现实的基础。现代世界中，社会领域的崛起模糊了古希腊时期公私领域的明确区分。在社会中，人们之间相互依赖是出于生活而不是其他，与生存相联系的活动被允许出现在公共领域，经济必然性――它原本是包含在家庭的私人领域中的需要，成为现代世界的首要关注。“生命过程本身以这样或那样的形式被导入了公共领域”（第29页）。劳动的特性从循环变成了发展。神圣不可侵犯的财产（property）被财富（wealth）所取代了，它失去了世界性特征而定位于个人。现代人追求的不是捍卫财产，而是更多财富。“公共领域的消失是因为它变成了私人领域的一种功能，私人领域的消失是因为它变成了唯一所剩的为人们共同关心的东西”（第45页）。传播也越来越多地远离原初意义的行动，而向工作和劳动靠拢。它甚至成为可以在消费社会中的不断流通的商品。人类发明和应用了各种自动化媒介，建立了专业化的传播机构和媒介组织，甚至发明了专业的职业化话语，以使社会中的传播便利化。传播者不包括越来越多的工作者与劳动者。这恰恰是阿伦特提到的职业者社会的注脚。在职业者社会这一摆脱物质匮乏的人类劳动社会的最后阶段，人所能主动做出的最后决定就是放弃个性，随波逐流，按照社会分工的要求化身为全自动机器。劳动者面对赤裸裸的生存必然性，不具有复数性特征。传媒或成为产业，或成为国家机器，被权势集团利用，为自身的政治或经济利益服务。传播从阿伦特的政治领域走向社会领域。它不再仅仅属于行动，而是与必然性紧密联系，难以分割。大众社会失去了既将人分开，又将人联系起来的力量。现代性使积极生活与沉思生活等级倒转的同时，也使两者在技术时代的“过程”当中都沦为社会和历史的功能化活动。科学成了为有所知而进行的一种积极主动的行为，“为了获得确定性，就必须弄确实;为了知，就必须做。从而，确定的知识只有在双重条件下才能达到：首先，知识只与一个人自己所做的事情有关――因此理想知识是数学知识，因为在数学中我们只与头脑自造的实体打交道;其次，知识具有一种能通过进一步的做来检验的性质。”（第230页）经验功能主义大众传播研究视受众为“大众”，通过实证方法将复数的人转变成实证研究中可以量化的数据，不过是这一状况在学术场域的体现。传播的境况，正是人的境况。

当然，对于世界的异化，以及与此相联系的传播实践和观念的变化，我们也大可不必过分悲观。阿伦特提醒我们，即使在现代社会，行动依旧是有必要的、也是值得追求的。作为行动的传播，依旧是一种与他人“共在”的最佳方式，也是人得以确认自我、关爱世界的唯一途径。而为其提供支撑的，并非是从宇宙的视角俯瞰人类的“阿基米德点”，而在于我们自己。我们只需要在此刻，以自身为目的积极地通过传播参与行动，接下来只需将命运托付给未来。

你当然可以批评阿伦特过于天真，她理想中的古希腊公共领域不过为少数人享有，而少数人的平等是以多数人的不平等为代价的――被排除在公共领域外的多数人不得不在生存必然性中挣扎。你也可以批评阿伦特过于理想主义，她抽象的政治公共领域未能捕捉到人性的复杂多变，即便在古希腊的公共领域，也不必然是完全平等而无压制的。但是，无论有这样那样的不足，阿伦特思想的独特性都不容抹杀，她对现代性与人之境况的独特判断，无疑为我们重新理解传播与公共性提供了新的视角。