论中国文化中恋物的发端
摘 要： 中国审美文化中具有一些很独特的，对器、物的迷恋行为。排除较为原始直接的与性和生殖有关的意象外，在拉康式精神分析的层面上可以看出一些更为隐晦的恋物行为来。在这些恋物行为的背后却显现着中国文化原始时期彻底转型所带来的结果，由孔子开创的儒家和老子创立的道家分别代表着在精神分析理论中于象征界对大他者父的形象进行猎捕的不同转向。正是这两种不同转向，奠定了中国文明里象征意义上父的形象与母的形象，创造了不同的欲望以及“对象a”或“物”，从而产生了中国千年审美历史中对不同器、物的偏执型爱恋。
关键词： 精神分析 恋物 大他者 先秦 儒道
一
李宗侗借鉴西方人类学的研究成果与弗洛伊德的精神分析学，认为“德”是性的一种演变形式，从而将“德”与性以及图腾崇拜联系起来。[3]以现在的眼光来看，“德”俨然是生殖崇拜抑或菲勒斯崇拜的反映。而作为审美意识形态中的恋物显然属于更为抽象意义上的现象，不能是较为原始直接的偶像崇拜。虽然“德”如李宗侗所言，一定程度上拥有性团崇拜的痕迹，且《尚书》中《周书》多篇也多从“生民”、“保民”这种具有现实意义上的角度称颂祖德，《诗》中亦如此，但这里“德”显然没有上升为一种“物”的程度，抽象意义上的“对象a”。将“德”上升到“物”的程度的人是孔子，一个自幼丧父由母亲哺养长大的人。对于孔子成长过程中父位的缺失，从弗氏精神分析学点到即可，没必要多费笔墨。关键之处是，孔子将自己个人父位的缺失，无意识地揉进了对黄帝尧舜大禹等形象的塑造过程中。孔子通过对上古君主形象的去神话，历史化，仁德化，将他们塑造成了既是孔子自我理想形象，也是孔子理想之父的形象，更是中华民族的父的形象。“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”《论语・泰伯》“子曰：无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”《论语・卫灵公》等等正是通过这个过程，德才逐步成为了一种“物”一种“对象a”，成为了一种缺乏同时也是永不可能获得之物。正如拉康论述《会饮篇》中欲望者亚西比德从被欲望者苏格拉底看到的却被苏格拉底否认的“小神像”（agalma）。[4]但显然苏格拉底否认自己身上存在这种偶像，因为这种偶像本就是杜撰出来的，是一种欲望的理想形象。“德”也正如此，它不仅仅是孔子同时也是整个汉族对象征的大他者父的崇拜的一种欲望理想形象，是汉文化所认为大他者父身上的一种品质，是菲勒斯。
拉康理论中俄狄浦斯时期的理论具有一个很有意思的逻辑。幼儿经历母亲不在场以及在场而不予回应遭受挫折，从而将眼光转向母亲的欲望对象―父亲。当发现父亲的存在后，幼儿所幻想自己是母亲所欲望的对象，一种被幼儿想象的菲勒斯，根本不存在。象征性被阉割的时候，幼儿为了获得母亲的无尽无条件的爱被迫转向承认父亲，认为父亲身上拥有母亲欲望的对象，被迫认同父亲身上的菲勒斯。这个有趣的逻辑即在于，没有父亲不是幼儿长大的，幼儿发现自己根本没有菲勒斯，自然成为父亲后也不会拥有，那么幼儿所认同的父亲身上的菲勒斯又从何而来，且菲勒斯作为一种象征存在，这里父亲在现实与象征中的定位究竟如何确定？这点拉康始终含混其辞，不过我们只要抓住一点即可，就是菲勒斯是象征的，是父亲、母亲、幼儿都没有的东西。同时对于这个不存在的菲勒斯，幼儿终其一生都将菲勒斯的大他者父的理想形象作为自己的追逐目的，视为自己的“自我理想”，不遗余力地无限接近这个理想。在追逐中，拉康发现了主体对理想形象的侵凌性（其实导引与黑格尔主奴辩证法的暴力性），并将这种侵凌性扩展进社会道德文明之中。“只有当我们能体会到中国人在公共集私人道德实践的阳的实际意义及其德性时，我们才会认识到侵凌性在文化上的特异。”[5]
虽然孔子将上古神话人物道德化，但毕竟由于时间原因，人们很难对这些神话中的明君有什么印象。这点及类似于上帝与耶稣的关系，耶稣的出现重构了上帝也杀死了上帝，成就了自己。孔子道德化那些当时人都觉得遥远的神话人物造成的结果是将孔子作为父在人间的代理，同耶稣一样，世人将孔子视为父，拥有菲勒斯，物或者对象a的大他者。“素王”一词用以形容孔子，在此处精神分析的角度来看再贴切不过，一方面是拥有“德”这种菲勒斯，成为大他者在人间的代理，相对于现实的父亲―皇帝;另一方面体现了精神分析理论中主体以及大他者虚无的本质和想象与象征意义，即“素”。
因此，“比德”的行为便是一种补偿性替代的产物。因为上古明君以及孔子的消逝，也正因为他们死去才有可能去代理大他者，汉民族在追逐自我理想形象的过程中，将与菲勒斯代表的“德”相关的事物同大他者父的形象联系起来，成为一种对较为固定的或者说是偏执的行为，而这种凝定了形象或者事物成为被恋之物，整个现象发展成了“症候”。“子贡曰：《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？子曰：赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语・学而》）“子曰：为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语・为政》）“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语・雍也》）“子贡曰：有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？子曰：沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”“子曰：岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语・子罕》）等等。中国上古至先秦拥有大量的器物崇拜，且“比德”的产生远早于孔子之世，但正如开篇所说，这些都是较为原始的神话崇拜和生殖崇拜的直接产物，是弗洛伊德生物式意义上的恋物。比及孔子开创儒家，将仁德形而上学化，推至象征和想象意义上的“物”或对象a，同时通过对古人仁德化的塑造，将古人推向遥不可及理想的彼岸，力图消抹了古人的现实存在性，从而逐步变相成为一种弑父的行动。此时，主体不能在现实中追求到虚幻的想象和象征意义上的大他者父的形成想象，遭受挫折，只能通过一定的代替之物对主体进行补偿，于是就将主体认为的大他者父所拥有的菲勒斯的代表物与相关事物通过先天和后天经验的自由联想的形式联系起来，形成恋物的行为。孔子及其后继者便是将德作为菲勒斯的代表物与事物联系起来，以“比德”的方式从而形成汉文化中诸多恋物现象，例如耳熟能详之梅竹兰菊四君子之类。需要额外解释的是，在拉康精神分析理论中，菲勒斯是一种想象和象征结合的抽象意义上的东西，并不具有现实生活的实在意义，且不固定为某种具体事物的象征，虽然这个词来源于男性生殖器，但拉康没有使用penis（阴茎）而是用了phallus菲勒斯这个词，显然是要表达其超越生物意义上的男性生殖器含义。菲勒斯是对于男性，对于大他者父的一种想象和象征，其内容是空洞的，它由主体根据自身情况自由联想至具体的事物，因此在中国审美文化中，作为菲勒斯代表物除了上文所提“德”之外，还包括“大”、“阳”、“刚”、“壮”等等有相似又有区别和不同侧重，[6]由中国根据自身历史和心理条件联系作为菲勒斯的代表之物。 二
那么面对大他者父，主体是否只有一种途径，即被迫承认和追随它的形象呢？拉康告诉我们对于正常的主体而言的确只有这一种途径，即追随大他者父，但具体的追随方式却不止一种，不仅仅限制于主体将自己塑造成想象的男性形象，相反，还可以将自己塑造成女性的形象，将自己转变成大他者的欲望之物。
第一个把自己的病症写成自传的谵妄症患者施列伯（Daniel Paul Schreber）描述自己在患病期间将自己幻想成了女性，神的配偶及其欲望对象。弗洛伊德据此认为施列伯有同性恋潜质，拉康却没有做出相同的判断。根据拉康三界拓扑型主体意识理论，施列伯是因为在俄狄浦斯阶段时期缺乏父的介入而导致其在象征意义上没有阉割完全，使其意识无法彻底被完全象征化，导致实在界的无意识不断突破压抑进入能指链，最终病发。在施列伯将自己幻想成女性的现象中，并不如弗洛伊德而言是同性恋潜质的表现。对于幼儿而言，早期亲子关系是二元的母子关系，此种关系只是幼儿的想象之物，真实的母子关系依然被先在且一直在的大他者父结构着。在进入象征界时，必须要有大他者父以父亲的面貌出现，将幼儿带进象征界，从而重新结构出全新的幼儿、母亲、父亲三元关系。如果父亲行使的大他者的权利被去除，主体便不能进入正常的象征界，而出现变型的异化的主体意识三界拓扑结构。因此，由于大他者父的缺失，母亲的地位无法顺利从初始的想象的二元关系过度到后续的象征界，依旧呈现出想象的性质，不能在象征界中独立出来，被施列伯创造的上帝形象暂时填补。于是由于大他者父的权利行使的缺失，母亲―上帝的地位停留在想象的程度，被主体施列伯想象成其需要的菲勒斯。所以最终，为了完成对大他者的追逐，在父权缺失的状况下，主体为了生存下去，通过将自己幻想成女人，此时母亲―上帝的欲望对象，同样是想象出来的菲勒斯，完成对父权缺失的弥补，曲折地进行着对大他者父的追求，更曲折地对原乐的追求。
因此，简略地讲，施列伯将自己幻想成女性不是同性恋的表现，而是因为父权的缺失，使其不能正常进入象征界，不能在大他者的作用下，重构自我、菲勒斯、母亲、父亲的正常关系，从而产生了变异的各种关系，使主体继续生存，其表现之一就是主体的女性化。由此，事实向我们表明，在父权缺失抑或在进入象征阶段父权的行使出现问题时，主体意识为球生存向主体自身向女性化转向提出了可能。
一个社会从早期类似幼儿从原始神话的想象阶段逐步过渡到成熟的象征阶段，一方面表现出正常的成长过程，社会对男性菲勒斯以及大他者的认同与趋向;另一方面由于对大他者父的权力行使的不完全，或者是对其认同遭受现实的挫折等等，表现出对女性及其特性的认同以及崇拜。这种认同和崇拜依然不能仅仅划定为弗洛伊德式的较为原始和直接的生物本能的衍生物，而应该从拉康式的隐喻与象征的抽象意义层次去理解。所以，在中国文化中，对于父的隐喻与象征意义上的认同只能始于孔子开创的儒家;另一面对于女性转向的抽象则发端于老子或者《道德经》。
《老子》中道的主要特征便是虚静、柔弱与不争，这是社会中男性对女性的刻板印象。同时经文中多称“母”名，体现女性生殖崇拜的词汇等，且在经文中处于核心概念之中。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”（《老子》第六章）“天门开阖，能为雌乎？”（《老子》第十章）“我独异于人，而贵食母。”（《老子》第二十章）“有物混成，先天地生。……可以为天下母。”（《老子》第二十五章）“知其雄，守其雌，为天下。”（《老子》第二十八章）“未知牝牡之合而作，精之至也。”（《老子》第五十五章）“大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。”（《老子》第六十一章）等等。与上文引述内容相关的经文中同时出现这“柔”、“弱”、“静”等等此类词汇，且皆是褒扬用法。不但如此，老子还对作为对大他者父的形象以雄性面目直接出现为指征的“德”、“仁”、“美”、“善”、“壮”、“强”等等概念加以攻击，揭示这些雄性崇拜所带来的消极、不持久、易毁坏等等恶果。老子正是通过对以雄性特征出现的代表，对大他者父的形象的追逐予以贬低和讨伐，褒扬一种更为曲折和隐秘的向女性化转向的赞扬和认同，将女性以及母性的形象和特征推向象征的境界。正如前文所述，这种女性化转向并不是同性恋的流露。而是因为对大他者父的形象的直接追逐所带来的恶果造成的挫折，导致老子向女性化转向，但根本上还是对大他者父的追逐，只不过表现的更为间接罢了，正如后世的屈原一般。
然而这种转向所塑造的女性化形象也不过是一种虚幻的彼岸世界，并不能在此岸世界中得到实现，只能因为遭受种种挫折而被压抑。与孔子对“仁德”的追求分享了共同的命运，老子也不得不从现实世界中寻找代替性补偿之物，将“虚静”、“柔弱”、“不争”、“自然”等视为“物”和“对象a”，通过类似“比德”的方式将与这些“对象a”相关联的事物凝定为形象，予以恋爱。例如《老子》中常常出现的“渊”、“谷”、“水”以及诸乐器等等。
在中国审美文化中，正是对大他者父的追逐的两种主要转向，一种由孔子开辟于象征界的对大他者父以雄性的形式进行的体认和追逐，另一种由老子创立的更为间接地以女性化形象来追逐大他者父，从而产生了诸多对器、物的偏执型爱恋。同时，不仅仅是孔子和老子，而是他们自己所追求的那个“物”，“德”与“道”以及二者在诸具体方面的现实所产生的其它“物”，如“勇”、“诚”、“信”、“虚”、“柔”等等，在历史的长河中，逐渐通过自由联想与相关器物相联系，形成中国文化之中丰富多彩的符号性意象以及形象。然而正如拉康的精神分析理论所示，在对这些器物的把玩式的凝视之中，一方面体现了大他者对主体的凝视，从而使主体获得了想象的自我理想形象，得到一种虚幻的满足感，寻获暂时性的代替性补偿;一方面则是对象a对主体的凝视，它示意主体，在器物之中的那个“物”既是主体追求的，也是主体所缺乏的，是主体永远无法真正得到的，主体得到的只能是自己想象的虚幻性的假象。对象a的凝视昭示了主体的虚无与空缺，向主体展示了残酷的真实。不过也正是如此，汉文化才能在两千年文明中创作出属于汉民族自己独特的审美经验和趣味来。
参考文献：
[2]文中所用拉康精神分析理论请参阅.吴琼.雅克・拉康―阅读你的症状（下）.北京：中国人民大学出版社，2011.
[4]拉康著.褚孝泉译.拉康选集.上海：上海三联书店，2001：637-638.
[5]同上，第118页.
[6]叶朗.中国美学史大纲.上海：上海人民出版社，1985：53-55.