论《阿Q正传》的文化隐喻
论《阿Q正传》的文化隐喻
钱理群先生在其著名的《中国现代文学三十年》一书中指出《阿Q正传》是最早介绍到世界去的中国现代小说，是中国现代文学自立于世界文学之林的伟大代表，并认为阿Q和一切不朽的文学典型一样，是说不尽的。
钱先生从文学接受史的角度对《阿Q正传》的文学地位作出了较准确的定位体现了一位文学史家的眼光与卓识。
而另一位著名的文学史家夏志清先生则在其名作《中国现代小说史》一书中则对这篇杰作颇有微词。夏氏并不否认《阿Q正传》是现代中国小说中惟一享有国际盛誉的作品。但同时也认为：“就它的的艺术价值而论，这篇小说显然受到过誉：它的结构很机械，格调也近似插科打诨。”相反他认为《祝福》、《在酒楼上》、《肥皂》、《离婚》——是小说中研究中国社会最深刻的作品。[4]夏氏的微词如果单就艺术标准而论也许不无道理。他以道德意趣与艺术趣味这两个标准来观照中国现代小说，其核心思想是去意识形态化，这固然体现了一个西方自由知识分子的某种立场，即企图建立一种普世价值的努力，但夏氏的小说观似乎有些矫枉过正。
经典的魅力在于能被不同的读者进行阐释，所谓一千个读者有一千个哈姆雷特，但任何一种阐释都不能脱离文本的原意，否则就没有任何标准可言了。如何才能追寻到文本的原意呢？笔者认为只有回到作者写作的文化语境去有可能真正追寻其意义。基于此，本文认为《阿Q正传》是对中国传统文化的隐喻。
一、未庄——儒的正剧
儒家思想以“止于至善”为目标，追求“修齐治平”的理想人格。因此孔子特别强“仁”和“礼”，提出“克己复礼为仁”，将仁和礼联系起来。在孔子看来，仁爱之心的获得需要通过具体的修养，这就是后来《大学》所总结的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的所谓“八目”。这种仁的外在形式需要用礼来固化，所以儒家认为礼具有非常重要的意义，只有在形式上达到了要求，内容也就能有所附丽。比如通过祭祀祖先的隆重仪式后，慎终追远之心也就自然产生。儒家发展到荀子后就提出了“隆礼”、“重法”的主张。荀子是儒学也是先秦百家之学的总结者，其后儒学思想发展的方向其实是延着荀子的方向走下去的，至汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”后，儒学完成了由百家争鸣之一家到主流意识形态的华丽转身，也形成作为封建时代社会道德伦理的“三纲”，以父子夫妻的家庭关系为依据，以封建宗法制为基础，以君亲、忠孝为纽带，以移孝作忠为目的，实现家庭政治化和国家家族化，其中心要求是把孝和忠绝对化，其实质是强化家庭的宗法统治和封建君权。[5]儒学的出现顺应了农耕文明的要求，中国两千多年的封建社会成就了世界上最伟大的古代文明，儒学功不可没。然而一部中国史实际上也是儒学上演的一出正剧。正剧又称“严肃剧”。黑格尔把这种戏剧体裁界定为“把悲剧的掌握方式和喜剧的掌握方式调解成为一个新的整体的较深刻的方式”。
家国天下在中国从来都是可以合而为一的，因此，未庄社会就不只是二十世纪初中国一个落后的村庄，而实实在在是中国儒家文化的隐喻。儒家文化的影响浸透到了未庄人的灵魂里，成为一种集体无意识。“不孝有三，无后为大”，“戴崇祯皇帝的孝”，“白盔白甲的革命党”等等诸如此类的思想在阿Q那颗没有任何文化的头脑中闪现，这些便是支持阿Q进入正常的人生轨道的生活原则。赵太爷是未庄的上层，未庄人一切唯予马首是瞻。他说阿Q不能姓赵不配姓赵，阿Q就不能姓赵。在他的淫威下阿Q被剥夺了恋爱、工作、生存的权利，当阿Q的姓名权也被剥夺后就没有什么不能被剥夺了。一部中国的封建史真正的主人只有皇帝一人而已，所以鲁迅说中国人的膝盖是用来跪的。当假洋鬼子扬起哭丧棒的时候，阿Q就感觉到头皮疼了，在这种高压下人是没有尊严可言的。阿Q说自己是虫豸也是其必然结果。未庄的平民有意或无意充当着看客，他们以赵太爷的是非为是非，以获得赵太爷们的认可为生存的依据，所以当阿Q被剥夺了一切乃至于生命时，于他们并而言只是增添茶余饭后的谈资而已。他们所遗憾是“阿Q临死时竟然没有唱曲”。而阿Q快意的也是看杀头时的过瘾，失意的是临死时的那个圆未能画得圆。
儒家以追求人与人之间的和谐为目标，其手段是维护现存秩序。一部儒学史即是一部不断维护人伦秩序的历史。儒学将人伦秩序政治化从而实现了国家家族化，所以未庄人服从赵太爷们的意志实质就是服从家长的意志，对阿Q的剥夺在所有人看来并不是阶级统治只是家长对不孝子孙的教训。两千多年的儒学统治上演的正是这样一部正
剧。儒学这个正剧主人公一方面也像悲剧人物那样把历史的必然要求作为自己的目的，具有明确的自觉意识，并且通过自己的行动使这种要求有实现的可能性，即“修齐治平”或是“内圣外王”的理想人格的追求。但儒学又是一种向后看的哲学，他的理想时代是尧舜禹与文武周公时代，即“大哉，尧之为君，惟天为大，惟尧则之”。[6]儒学将道德宗教化，将人伦“孝”政治化确实契合了农耕文明的需要，有其历史的合理性，但中国的“独尊儒术”使儒学失去了反制的力量，导致儒学本身日益僵化而终于由悲剧主人公形象跌落为喜剧形象而把失去合理性和意义的要求作为现实的目的去追求。
正因为如此，未庄社会环境的设置便构成对儒家的隐喻。阿Q形象一方面是滑稽可笑的，充满着喜剧色彩，另一方面在其身上又恰恰体现了儒家思想的某些合理精神从而又具有悲剧意味。所以对于未庄社会的描写亦同样完成了作者对于儒家的批判，两千多年的儒学发展一方面成就了伟大的中华文明，另一方面又日益成为束缚中华民族发展的严重的异已力量，在这层意义上阿Q正是我们自己。
鲁迅先生对传统文化尤其是儒家文化的批判是那样决绝与猛列仍是源于爱之深而恨之切。
二、精神胜利法——道的喜剧
道家思想体现了中国古代哲人伟大的生存智慧。在宗教的禁欲主义盛行于欧洲时，中国人则认识到了如何率性而为，如何的乐天知命。在今天人们才认识到文明的危机时，庄子早就提出了“绝圣弃智”的命题。儒家以“天行健，君子以自强不息”而自勉。道家则认为应“尚柔、不争”，从而达到“无为无不为”。
“彼亦一是非，此亦一是非”。庄子以近乎诡辩的方式弥合了因百家争鸣而造成的思想鸿沟，为人作精神上的“逍遥游”而作了理论上的准备。“是贫穷不是潦倒”，庄子为坚守理想而穷的知识分子作了智慧的辩护。“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”，为人的自由生存而提供了现实的注脚。
在知识分子的心目中，老庄，尤其是庄子的哲学是最为适应创造力的需要，最贴合他们内心深处隐微的部分的。它在儒家的规矩严整与佛家的禁欲严峻之间，给中国的知识分子提供了一块可以自由呼吸的空间，它是率性的，是顺应自然的，是反对人为的束缚的，它在保全自由“生命”的过程中，竭尽了最大的心力。
儒道互补是理论发展的必然趋势。儒道互补又是一个不断实践的历史过程。儒道互补还表现为人格精神的高度熔铸。主要表现在三个方面。首先是积极进取与自然无为的熔铸。“内圣外王”的本质就是内道外儒，儒道双修。其次是道德践履与精神超越的熔铸。进则践履道德，退则精神超越，成为知识分子深层人格中两个互补的侧面。儒道互补还表现为尚刚与贵柔主静的熔铸。刚柔相济，当刚则刚，当柔软则柔，己经成绝大多数人人格修养的标准，深深地渗透在中国人的人格底层。[7]
道家思想在中国的历史其实是一部喜剧。其辉煌时代当是汉初的“黄老之学”与魏晋时期的“魏晋风度”。这也是道家思想成为主流精神的两个时代。“黄老之学”是针对“天下苦秦久矣”的现实而作出的与民休息的统治政策而非人的自觉。“魏晋风度”是对儒家“名教”的反动。在某种意义上说是人的一种自觉。所以魏晋时代一方面是一个政治高压下视生命如草芥的时代，另一方面又是一个充满着人的自觉的时代。《世说新语》正是这一时代的记录。中国人选择道家思想并非本意而是退而求其次的产物，即所谓“达则兼善天下，穷则独善其身”。魏晋风度所表现出来的乖谬与不可理喻恰恰是人在绝望下的一种变态的抗争。
鲁迅可谓魏晋风度的隔代知音。阿Q身上的精神胜利法固然不乏宏大叙事的解读，但又何尝不是魏晋风度的时代变种。精神胜利法从根源上当可追溯到庄子的“齐物论”，在别人看来是“人打畜生”但在阿Q则是：“儿子打老子”所谓“彼亦一是非，此亦一是非。”乐天知命，顺应自然，作精神上的逍遥游的道家思想跌落为“精神胜利法”委实是一大讽刺。道家思想固然是一种精神上的超越，但终究没有超越。这种把失去合理性和意义的要求作为现实的目的去追求的精神正是喜剧的精神。
三、革命——佛的悲剧
佛教是舶来品，原主张“沙门不敬王者”，为在中国立足，被迫向以儒家思想为核心的本土文化靠拢，在高于一切的皇权面前低下了“不敬”的头。
“佛”本指大彻大悟的人，讲究苦修渐悟成佛。佛教认为人生全过程都是无量之苦，只有通过信奉佛法最后达到涅槃，才是彻底实现苦的消灭的惟一出路。印度佛教在中国传播过程中由于日益繁烦且宗派斗争不息使下层群众日渐产生厌倦心理，佛教的制度层面上也发生了严重的危机。正是在这种危机中，禅宗以其独特的“即心却佛”、“见性成佛”、“言下顿悟”迎合了下层民从的趣味，所得的仍是佛的精神，但修行的方法却变得明快简捷。至隋唐时期，把佛性心性化，把佛性与心连接起来，直探心海，抛弃了印度佛教的源头，佛教的中国化也告完成。
其实，禅宗的发展是印度佛教与中国传统的道教以及魏晋、隋唐社会发展相结合的产物，与印度佛教并无直接渊源。但出于弘扬宗派势力的考虑，讲求名正言顺的中国人在这一点上也毫不含糊。禅宗在诞生之后也为自己追溯过一个漫长的形成过程：以心传心，直指心性的修行方法最早可以追溯到释迦牟尼的“灵山”一会。千百年来，一提起禅宗就让人想起拈花微笑、一苇渡江、九年面壁、慧可断臂、作偈呈心等一系列传奇性很强的故事与公案，这些故事包括禅宗祖师的谱系，多是后人为证明禅宗渊源的纯正不凡而编造附会、伪托创作出来的神话，未必是历史事实。
综观佛教中国化的历史其实亦是佛教的悲剧史，禅宗其实已离开了原始佛教而自成体系了，佛教思想与中国文化日益结合的过程其实是其不断世俗化的过程或可说是由崇高日益跌落的过程。
鲁迅先生对于佛教的态度颇耐人寻味。阿Q泄愤的对象是静修庵的小尼姑，理由是“和尚动得，我动不得。”假洋鬼子们和阿Q革命的对象不约而同的都选择了去静修庵，阿Q为维持生计问题也是去那里偷萝卜。这正象中国人喜欢观音菩萨一样，佛教在世人眼中是可以满足人的一切愿望的。佛教与世人的关系也很奇特，一方面主张要“渡人”，“我不入地狱谁入地狱”，另一方面它又很势利以金钱多寡而对待施主。阿Q没
饭吃来静修庵偷几个萝卜，作为出家人理应予以理解，但却放出了一条恶狗。“和尚动得，我就动不得”虽是一句浑账话，但也掀起了深受禁欲主义之害的佛教徒隐秘的内心。“断子绝孙的阿Q”一方面是对阿Q的严厉咒骂，另一方面又是对佛教禁欲主义的公然反动。作为佛教徒理应六根清净不能再有什么有后无后的观念，这只能证明了小尼姑并非真的佛教徒或是有思凡之念。这在未庄人看来是很正常的。这也是佛教在中国的处境，它从未获得过真正的尊重，而是日益的世俗化，如丰子恺所说的民间的佛教信仰其实是与佛作买卖。《西游记》结尾对如来佛祖的揶揄即是此理。由此看来将革命从打了老尼姑一顿栗凿始至抢了宣德炉止就极具隐喻的意味了。
四、结语
阿Q游荡在未庄（儒），睡在土谷祠（道），寻生计于静修庵（佛），鲁迅先生通过《阿Q正传》实则完成了其对中国传统文化的隐喻。封建王朝利用儒学治世、佛学治心、道教养身的不同功能，希冀其在维护统治方面互相补充，发挥整体合力作用，但终究堕落成了一个不学无术的小瘪三。
注释：
[2]汪晖：《“反抗绝望”：鲁迅小说的精神特征》，收《无地彷徨》，杭州：浙江文艺出版社1994年版，384-419页。张梦阳：《阿Q与世界文学中的精神典型问题》，陕西教育出版社，1996年版。
[3]钱理群 温儒敏 吴福辉：《中国现代文学三十年》，北京：北京大学出版社，2004年版，47-50页。
[4]夏志清：《中国现代小史》，上海：复旦大学出版社，2005年版，29-30页。
[5]金元浦 谭好哲 陆学明：《中国文化概论》，北京：首都师范大学出版社，2003年版，第256-271页。
[6]《论语·泰伯》，收宋·朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1995年版，第154页。
[7]金元浦 谭好哲 陆学明：《中国文化概论》，北京：首都师范大学出版社，2003年版，第324-332页。