“理性的公开运用”与“理性的私下运用”辨析

摘 要：康德为启蒙运动提出的辩护除了清楚地定义了启蒙为何物之外，更重要的是他充分论证阐述了启蒙实现的条件和具体路径，这条件就是明确区分“理性的公共运用”和“理性的私下运用”，实现的路径则又在于这两者相辅相成地结合在一起的动态关系，正是这种动态关系决定了启蒙绝不能被理解为一项完成了的事业。

关键词：“理性的公共运用” “理性的私下运用” 启蒙运动

康德在1784年发表于《柏林月刊》的文章《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》是启蒙运动的一篇著名的辩护词，这种辩护首先体现在康德清楚明白地指出了启蒙的目的所在。康德认为“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，当一个人必须在他人的引导下运用自己的理智时，他就处于不成熟的状态。所以说，启蒙的目的就在于让人能够自主地同时也就是自由地运用自己的理性。这种不成熟状态由于是人因为缺乏自己运用理性的勇气和决心而自己加之于自己的，因此就有可能依靠人自己的力量从其中摆脱出来。人往往对理性运用的范围和时机认识不清，在需要运用理性的时候就犹豫不决，这使得别人可以“轻而易举地就俨然以他们的保护人自居”，所以，分辨清楚理性运用的范围和时机将帮助人从自己造成的不成熟状态中摆脱出来。

在陈述完启蒙运动的目的之后，康德又对实现这一目的的条件和路径给出了建议和分析――“理性的公开运用”和“理性的私下运用”的区分以及结合，正是这些条件和路径构成了康德对启蒙运动最有力的辩护。因此，理解理性的公开运用和私下运用就成为理解康德所谓启蒙的关键所在，也成为对这种意义上的启蒙进行质询的关键所在。本文就试图对理性的公开运用与私下运用做一点分析。

一

关于什么是理性公开运用和私下运用，康德在文章中给出了明确的说明：

然则，哪些限制是有碍于启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？――我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用自己的理性，我就称之为私下的运用。

在以上段落中，一方面，康德分别对理性的公开运用和私下运用做了明确的定义，前者是“指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”，后者是“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用自己的理性”。在这两个定义中，康德首先限定的就是两种不同的运用理性的主体。理性的公共运用的主体是“作为学者的任何人”，理性的私下运用的主体则是“受任一定公职岗位或职务的一个人”。那么，就理性的公开运用而言，它是任何人都可以做到的，也就是说康德认为所有人心中都包含了公开地运用理性的能力，这种能力具体何指呢？康德说：“作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑……的建议传达给公众”，“作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即全世界讲话时，在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他的理性。并以他本人的名义发言。”由此可见，康德认为学者就是一个最大限度地，也就是自由地使用他的理性，让理性无阻碍压迫地运用的人。这种运用纯粹是为了理性而使用理性，毫无外在目的的强制和引诱。这样我们就能够理解为什么任何人都可以达到理性的公开运用了，因为在康德那里理性是每个人都具有的先天能力，甚至人的本质就是理性。因此，我们可以更进一步认为康德眼中那种公开运用理性的人就是一个普遍、纯粹的人，就是理性本身。他运用理性的现实方式是著书立说。

另一方面，私下运用理性的受任一定公职岗位或职务的人，在康德看来就是一个用于组成整体的部分，一台机器的一个部件。整体的运行良好有赖于部分能够很好地履行自己的使命，完成分内的工作而不干扰其他部分的运行。康德说：“就涉及共同利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹消极的态度，以便他们由于一种人为的一致性而由政府引向公共的目的，或至少也是防止破坏这一目的。”一定社会、国家中的成员必定为了保持社会、国家的稳定，要受到社会、国家自身结构、制度、法律等等的限制，这种限制所针对的就是社会、国家分配给他的角色以及相应的任务。这样，他的言行，他对于理性的运用就是从一个特殊的身份和目的出发，而不是从理性本身出发。再者，这样的人就会是一个纯粹服从的、被动的人，他不再以自己作为人的名义发言，而是代表一部机器――社会、国家――发言。但是，必须指出的是，康德并不反对人的这一身份或作用，因为这是为了某种“共同的利益”，为了实现这种利益，共同体中的成员必须相互配合，因此，人们私下运用理性的实现方式将是实践某种特定的行为，比如公民缴纳税款、牧师宣教布道，等等。

总的来看，康德区分理性的两种运用的同时也区分了两种不同的主体或人――普遍的人和特殊的人。前者是理性本身，后者是社会或国家的成员;前者自由，后者被动。然而，这两种不同的人在康德看来应当是人的不同侧面，他们可以不矛盾地结合在一起，例如一个人可以作为学者批评税收制度，但这并不妨碍他履行公民职责缴纳税款。

与此相应，康德也区分了理性公开运用和私下运用的领域。对于普遍的人来说，他可以将自己的理性应用于“一切事情上”;而对于特殊的个人，他只能在自己职责范围之内使用理性的权利。事实上，所谓理性公开运用的领域涉及到一切事情仅仅指的是它拥有对所有事情进行思考、评论、提交意见的权利，并不是在实践上对它们进行干涉;虽然这种思考、评论及意见可能最终被制定成法律而在实践上起作用，但那并非是理性公开运用的本质所在。所以，毋宁说，理性公开运用的领域其实是在理性思维的范围之内，在一个并不马上将想法付诸行动的领域之内它才能享有引以为傲的自由。相反的，理性的私下运用则必定是在实际行动的范围之内起作用，它的运用本质上是使得某种实际的目的或职能最终得以实现，理性在这里具体化为特殊的职务或公职岗位。所以，理性的公开运用所涉及的“一切事情”应当修正为“一切应然的事情”，而理性的私下运用所涉及的某种职责范围内的事也就指的是“一切实然的事情”。 最后，康德还区分了人们公开或私下运用理性时所面对的群体。前者是“真正的公众”，后者则是“一种家庭式聚会”的参与者。在这里，“真正的公众”没有受到一定社会身份、地位的限制，一般地以客观的态度面对理性的人，也唯有这样才能与公开运用理性的学者形成理解和共鸣。于是，相应来说，另外一种理性运用的受众就是某种特定行为的接受者了。

通过以上的种种区分，康德将理性的公开运用和私下运用明确地区别开来：前者为理性在思想领域的活动，后者为个人在实践领域的活动。

二

根据以上分析，有人或许会产生这样的疑问：理性的公开运用是否就是跟理性的私下运用针锋相对的呢？是否启蒙就是要以理性的公开运用来克服私下运用呢？事实并非如此。

参看前面引述的文本，康德在提出对理性的公开运用和私下运用的定义之前先提出了这样一个问题：“哪些限制是有碍于启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？”这个问题又是接着前一段指出“到处都是对自由的限制”之后提出的，因此，这个问题可以完整地表述为“哪些对自由的限制是有碍于启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？”这样一来，康德在接下来谈理性的公开运用和私下运用就必定是与自由问题相关的了，而且，它们也被认为是一种对自由的限制。那么，问题就在于确定它们是阻碍启蒙还是促进启蒙的？康德自己明确认为它们是促进启蒙的：“永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。”另外，从文章结构来说，在论述完理性的公开运用与私下运用之后，康德举出了另一种对自由的限制：将某种制度或认识“统一成一个固定不变的、没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀疑的”。这样一种限制将会“把后来的时代置于一种绝没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）认识，清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中”。由此，从文章结构以及原文，我们首先可以肯定一点：理性的公开运用和私下运用绝不是对立的两种对待启蒙的态度，它们有一个共同的对立面――阻碍启蒙的态度;它们有一个共同的目的――保障和促进启蒙。

我们注意到，理性的私下运用实际上是将社会和人当作机器和零件来对待，也就是将它们看成某种必须按照既定程序运行的东西。至少在一定时期内，它们也被看作固定不变、完全被动的。这与上文中提到的那种阻碍启蒙的限制正是一样的，那么，是什么让理性的私下运用享有这一名称并得到赞许呢？对比两种限制，我们发现理性的私下运用并没有限制“公开的怀疑”，而这种公开的怀疑其实就是康德口里所谓理性的公开运用。那么，也就是说理性的私下运用的合法性来自于理性的公开运用的存在，后者是前者的一个条件。这样一个条件关系还只是一种逻辑上的联系，只是从概念分析得出的结果。从历史的、事实的层面来看，理性公开运用则是理性私下运用得以产生的原因。在《世界公民观点下的普遍历史观念》一文中，康德认为：“由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙地辨别道德的自然禀赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则。”一方面，启蒙之奠定一种思想方式就在于理性自由的运用使得自己的原则被发现出来，这些理性的原则又在时间中固定下来成为实践的原则，理性在此物化成制度、体制、法律关系，等等，成为人在社会生活中行动的指南，最终也使得理性的私下运用――作为社会共同体成员的人执行社会角色时的理性运用――成为现实。在另一方面，理性的私下运用则为理性的公开运用提供安全保障，正是社会契约的有效性保证了人们“公开怀疑”的权利得以顺利实现;理性的私下运用也为理性的公开运用提供了素材和对象，让理性的公开运用不至于成为一个空洞的理念。

除此之外，康德还阐述了理性的公开运用与私下运用之间的良性互动，正是依靠这两者之间的动态关系。他说：“……实行一种制度，使得每一个公民而尤其是牧师都能有自由以学者的身份公开地，也就是通过著作，对现行组织的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直延续下去，直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证实，以至于通过他们联合（即使是并不一致）的呼声而可以向王位提出建议，以便对这一依据他们更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组织加以保护……”显然，公民以学者身份对现行组织的缺点公开发表言论――这是理性公开运用的表现――最终的目的是向王位提出建议，使得一种新的更好的组织形式――也就是新的更好的私下运用理性的方式――得到保护;另外，理性的公开运用也是以一种“制度”的形式得以实现和得到保护的，是法律赋予并保护了公民言论自由的权利。虽然这种自由有着先天的基础，但它的实现仍然需要一种契约或强制的保障。所以，我们看到在康德那里，社会是通过理性公开运用的成果不断转化为理性私下运用的根据或原则而取得启蒙和进步。

康德在文章的最后表达了对于未来社会的期望：“当大自然在这种坚硬的外壳下打开为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）;并且终于还会反作用于政权原则，使之发现按照人的尊严――人并不仅仅是机器而已――去看待人，也是有利于政权本身的。”在这里，康德所表达的正是思想自由与政权原则之间的和解，这应当被看成启蒙运动的最终理想。对照着促进并实际构成启蒙运动的理性公开运用和理性私下运用两者的动态关系来看，理性的公开运用就代表了思想自由，理性的私下运用则代表的是政权原则。启蒙的理想就是自由的理性成为社会秩序的立法者，从而实现一个自由与必然统一的自律的道德社会。在《世界公民观点下的普遍历史观念》一文中，康德也表达了同样的预期：“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会。”

三

正如邓晓芒教授曾经指出的：“自由和必然的关系问题是康德考虑一切哲学问题所围绕的核心。”关于启蒙，或者说关于理性的公开运用和私下运用的关系是否也可以从这一角度来考虑呢？这是完全可以的。 让我们从后现代哲学的代表人物福柯在时隔二百年之后发表的同样题为《什么是启蒙》的文章中对康德的一个质疑说起。福柯认为康德的文本中存在这样一个困难：“在哪种情况下，我们必须把启蒙设想为影响地球上所有人民的政治和社会存在的历史性变化。或者，我们应当这样理解：它涉及到一种变化，这种变化影响到构成人类的本性的哪些东西？”我们可以将福柯的这种质疑理解为这样的问题：人――也就是福柯认为康德“含混”地指称的人类――到底是一种社会的存在者还是一种作为独立个体的存在者？人到底是在实践的相互关系中存在因而其存在因这种关系的变化而变化呢，还是保有一种独立的本性因而其变化只能从内部发生？这些问题实际上仍然是自由与必然的关系问题――社会的领域总是一个必然性的领域，而独立的人的领域则是自由的，因而并不能说康德故意含糊其辞，因为康德在人身上看到了一种先验自由，但这种自由毕竟还只是潜在的，作为空洞形式的自由，它要在经现实的、实践的世界实现出来，得到证明，就必须包含某种必然性。

回到启蒙的问题来看，一种影响地球上所有人民的政治和社会存在的变化（即理性私下运用所遵循的社会结构、制度，等等）必定要以一种影响人类本性的变化（即理性得以公开运用）为前提，后者所提供的是启蒙的一种可能性，而前者是启蒙的实现;启蒙要依靠后者来推动，但是又要依靠前者来证实。更进一步来看，启蒙的关键因素“理性的公开运用”同时是作为一种政治权利（言论自由）和一种用以克服懒惰和怯懦的勇气和决心（真正的自由）出现的，“理性的私下运用”则表现为一种为公共利益驱使的义务（自由的任意）。按照邓晓芒教授对康德“自由”概念的分析，真正的自由（也就是自由意志）是要在自由任意的基础上逐渐纯粹化和显露出来的，它最终的表现形式也仍然是某种看似强制的道德律或者义务。而作为一种政治权利的言论自由实际是一种自由权利，它是理论和实践的中介，“借助于权利概念，我们就可以从人类在现实生活中出于各自感性的癖好而相互冲突对抗的经验现象出发，通过‘猜测’‘假设’或‘类比’去对人类历史的整个未来做出‘不断改善’的乐观的‘预言’”，这些“猜测”、“假设”或“类比”就作为理性的公开运用将理性的私下运用不断推向改善。

我们认为在康德那里并不能将人的两种属性――社会性与个体性，或必然性与自由――截然分开，绝对地对立起来，在康德看来，人的启蒙恰恰是在这两者的结合之中出现的。

四

由于理性的公开运用与私下运用之间不间断的互动，启蒙运动因此就不能被理解为一种完成了的或者可以被完成的过程。由此看来，康德许诺的理性的千年福祉王国可以说是一个人类将不断追求却难以实现的理想。然而，如果从启蒙作为人运用理性批判自己时代的体制，从而也就是批判理性自身（甚至是人自身）看来，启蒙运动并非一个骗局，而是以自身示例了一种看待“启蒙”的维度（这一维度由福柯发现并阐释出来），即将启蒙看作一种哲学的批判态度。启蒙作为一种哲学态度所质询的将是一个人的构成性要素包括什么，或者什么可以促使一个人成为人，这种要素在康德的时代就是理性和自由，启蒙运动成功地让它们成为了人心的一部分（或者说让它们成为了现实）。那么，启蒙在今天是否可能不再限于对理性和自由的追求，而是指向另外一种人性的向往，拓展出更广阔的人性边界呢？

参考文献：

[1] [德]康德.历史理性批判文集[M].何兆武译.北京：商务印书馆，1991.

[2] 邓晓芒.康德自由概念的三个层次[J].复旦大学学报（社会科学版），2004

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[3] [法]福柯.什么是启蒙[C].汪晖译./汪晖等编.文化与公共性[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1998.