老子政治之道的理想形态及其逻辑结构
摘要：老子阐发了侯王之道和圣人之道这两种理想政治之道。前者次于后者，后者为理想形态，前者为理想次态。二者皆以以民为本为思想基石，以与道同一为思想原则。老子政治之道具有内在的逻辑：起点是人民，终点亦是人民；基点是人民，而其顶点则是圣人。在整体上，老子政治哲学逻辑结构图可谓一个竖立的圆圈。
关键词：老子；圣人之道；侯王之道；政治哲学；逻辑结构
中图分类号：B223.1 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2016）03-0077-006
从《老子》文本来看，老子所阐发的理想政治之道有两种形态，即理想次态的侯王之道和理想形态的圣人之道。后者由前者升华而来，而且是前者发展的终极目标。老子政治哲学有其发生、发展的过程，并且有一个内在的逻辑结构，其逻辑结构的图形可谓一个竖立的圆圈。他的政治哲学以以民为本为思想基石，以与道同一为思想原则。他的政治哲学在历史上曾被误以为是阴谋权术之道。于今若能厘清老子政治哲学的内在逻辑结构，其政治哲学的真实意蕴庶几可得澄明。
一、理想次态：侯王之道
老子所阐发的理想政治之道有两种形态：其一是处于较低层次的侯王之道，它直接承载着老子对现实中侯王为政的要求和期望；其二是处于高层次的圣人之道――本文所谓的圣人之道皆指老子阐述政治的圣人之道，在老子那里，这种政治之道即得道之君的政治之道。前者可谓老子政治之道的理想次态，而后者则可谓老子政治之道的理想形态。这里的高低之分是相对而言的，并非说侯王之道是一种低级的、为老子所鄙弃的政治之道。事实上，侯王之道也是老子政治之道的一种理想形态，也为老子所赞誉，只是次于圣人之道而已。
老子的侯王之道就是指《老子》持论的侯王为政之道。由于《老子》中所论的侯王之道只涉及政治领域，因此本文所说的侯王之道就是侯王的政治之道，没有必要像限定圣人之道一样特意加以说明。鉴于《老子》中所述侯王之道皆从侯王政治品格来阐述，因此，可以从侯王政治品格这个角度来论述老子的侯王之道。那么，在老子看来，侯王之道当如何呢？
首先，在成为侯王之前，侯王要具有包容、大公、谦下的品德。老子说：“知常容，容乃公，公乃王。”（《老子》十六章）王弼注“容乃公”曰：“无所不包通，则乃至于荡然公平也。”[1]36注“公乃王”曰：“荡然公平，则乃至于无所不周普也。”[1]36这意味着，在老子看来，侯王必须具备包容一切的广阔胸怀，能够做到大公无私，唯其如此，才能成为侯王。不过，老子认为，这还不够，要成为侯王，还必须具有谦下的品格。他说：“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？”（《老子》三十九章）在老子那里，万物以道为存在的根据，而“贵”与“高”则以“贱”与“下”为存在的依据。因此，“贵”者要以“贱”为本，“高”者要以“下”为基。在老子看来，只有这样，才是合乎“道”的表现。“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。”（《老子》四十二章）说的是同一个道理。
其次，在成为侯王之后，侯王应当法天守道。老子说：“王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。”（《老子》十六章）王弼注“王乃天”曰：“无所不周普，则乃至于同乎天也。”[1]37注“天乃道”曰：“与天合德，体道大通，则乃至于穷极虚无。”他在注解“道乃久”一句时又认为“穷极虚无”是“得道之常”。[1]37由此可见，在老子看来，侯王应该法天守道，与天和道相匹配，这样才能够长久不衰，终身不会有危险。“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）人应该效法自然、道、天、地，而人无疑包括王，因此，侯王也应该效法自然、道、天、地。
最后，侯王自始至终都应该一身当先地为国忍辱负重。老子说：“是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。’”（《老子》七十八章）老子认为，社稷主与天下王之所以能够成为社稷主与天下王，就在于他们能够为天下百姓忍辱负重，这是一条合乎道的原则；而社稷主与天下王如果以为一切荣誉和幸福都理所当然地属于自己，那么他们就不可能成为社稷主与天下王，纵使成了社稷主与天下王，其地位也终将难保。在老子看来，上引圣人之言可谓“正言若反”（《老子》七十八章），也就是说，圣人所说的正面话听起来好像是一种反面话。质言之，在老子看来，“只有具有这种承担一切污垢来保护众人的人，才能成为明君圣王”[2]。
侯王之道大概是老子基于现实的考虑有感而发。老子所处时代，礼崩乐坏，周天子有名无实，而诸侯王权力逐步膨胀，致使诸侯国之间纷争不断，战乱频仍，人民遭殃。那个时代最为显著的一个特点就是诸侯王而非天子具有生杀大权。老子感叹生灵涂炭，思虑救世之道，遂将其道的直接实践者寄托于侯王。那么，老子为何不直接对侯王倡导圣人之道而倡说侯王之道？这大概就是理想与现实矛盾的缘故。更为重要的是，侯王之道无疑较圣人之道更加具有现实可行性，也更加具有针对性。这一点，老子应当深知个中道理。然而，老子是个理想主义者，他明知现实中的侯王若能做到他所倡说的侯王之道，已实属难能可贵，但是他依旧颇费心思地为现实中的侯王的政治之道建构了一个更高层次的理想蓝图――圣人之道。
二、理想形态：圣人之道
顾名思义，老子的圣人之道就是圣人的为政之道。它是老子对他心目中理想的得道之君为政的要求和期望，是老子政治之道的理想形态。较之侯王之道这种理想政治次态，圣人之道则完全可谓理想政治形态。依据《老子》文本，下面从圣人之道的品质、为政方式、为政境界、为政效果四个层面来阐述圣人之道。
圣人之道的品质如何呢？在老子那里，圣人之道是基于侯王之道而理想化的最高层次的理想政治形态，它是对侯王之道的吸收和升华，所以，它理应具备侯王之道的内涵与品质的精华，换言之，侯王应具备的政治品格，圣人都应当具备。老子说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（《老子》六十六章）这里便显示了侯王之道和圣人之道之间的内在联系与区别。侯王之道对侯王提出了如是要求：如果想要居于人民之上而成为侯王，那么就必须首先对人民表示谦下；如果想要置身于人民之前而成为他们的领袖，那么就必须先将自己置身于人民之后。圣人是侯王效仿的对象，他居于人民之上，人民不会觉得是重压，他处在人民的前头，人民不觉得是妨害，人民都乐于拥戴他。“需要注意的是，这里的评价效果的出发点是百姓的利益……而圣人在上、在前的利益实际上就是百姓的利益得到满足的结果。”[3]646质言之，在老子看来，侯王应该以圣人为表率，时时刻刻想着人民，以人民为重，深孚民望，才能得到人民的拥戴。不过，在老子那里，圣人是得道者，而侯王则尚未得道。因此，圣人之道的政治是得道的政治，是完全符合道的理想政治。这便是圣人之道与侯王之道的本质区别所在。 在老子那里，无为是圣人之道的为政方式。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）作为人道的圣人之道理应效法天道，以无为作为其为政方式。对于这一点，老子多次予以了强调。他说：“爱民治国，能无知乎？”（《老子》十章）“知”通“智”，其义为智术。王弼说：“任术以求成，运数以求匿者，智也。”[1]23因此，用“知”是有为之举。从此处老子发问的语气来看，显然是无疑而问，它透露了老子的深切期望乃至焦虑之心。这说明，老子非常希望现实中的侯王们能够以天道为法则，做到以无为的方式治国理政。因此，老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子》二章）老子于此揭示了圣人之道为何应当以无为作为为政方式的一个现实根据，即“夫唯弗居，是以不去”，也就是说，圣人只有以无为作为为政方式，不居功自恃，才不会失去功劳。
通过无为这种为政方式，圣人所达到的政治境界便是自然。根据为政方式，老子将君王分为四类。他说：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”（《老子》十七章）老子认为，最好的国君无为，百姓对他并不了解，只知道他存在，但是对他充满了赞誉之情，憧憬不已，并认为他的治国理政是自然而然做到的。在老子看来，“太上”所达到的这种境界即圣人之治。它是得道之君的无为之治，与未得道之君的有为之治不同。――无为之治依循天道，自然而然，无踪迹可寻觅；有为之治与天道相悖，反乎自然，必然留下痕迹而可寻觅。老子认为，既然得道之君无为而治，循道而行，那么他必然会得到道的襄助。他说：“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”（《老子》二十三章）
在老子看来，不管是从客观上还是从主观上来看，无为而治的圣人之道都能够取得良好的效果。从客观上来看，此道能够使侯王与天子成为侯王与天子，并能够使他们的地位永保不失。再者，从治理人民的角度而言，此道能够达到“民自化”、“民自正”、“民自富”以及“民自朴”的理想效果。关于这一点，老子说：“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》五十七章）从主观上来看，可以分别从君王和人民这两个相对相成的主体来考察。从君王角度来看，实行此道的君王能够达到与道与德同一的效果，“道者同于道，德者同于德”（《老子》二十三章）。从人民角度来看，在实行此道的社会里，人民过着其乐融融、与世无争的美满生活。老子说：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子》八十章）后人不能同情地理解老子，对他描摹的这个“小国寡民”的社会动辄妄加指摘，批评他鼓吹人们回到愚昧无知的原始社会。这是一种误解，因为老子实则是在向世人勾画一个自然无为的社会，这个社会是他所倡导的自然原则的具体体现，是一个实行了圣人之道的社会，至少就其哲学逻辑而言，它不失为一个理想社会的蓝本。
圣人之道是老子政治之道的最高价值诉求，是他所阐发的政治之道的理想形态，在他的政治之道的逻辑结构中处于最高点；它从侯王之道发展而来，是侯王之道的提升，但是它与侯王之道有质的区别。既然是理想的政治之道，圣人之道自然就不是现实的政治之道，它只是老子根据他的哲学所作的合乎逻辑的推导。就老子哲学自身而言，这种逻辑的推导没有问题。问题在于，就当时的历史形势而言，这一理想的政治之道不具有历史的现实性，根本不可能实现。然而，这不意味着它毫无意义，至少它在老子政治之道中所具有的理论意义不可或缺。甚至可以说，它是老子政治之道的核心理念；它是一种指导理念，整个老子政治之道就是在这种指导理念的引导下建构而成的。
三、思想基石：以民为本
老子的理想政治之道分为侯王之道和圣人之道两种形态，二者的思想基石都是以民为本。在老子看来，民之性与道同一，以民为本即能同于道。
上文已经阐明，老子是从侯王的政治品格维度来阐述侯王之道的。在老子看来，理想的侯王应当具有包容、大公、无私、谦下、法道、以贱为本、忍辱负重等政治品格。只有坚持以民为本的理念，侯王才会具有这些品格，以民为本是侯王品格的基石。 “故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？”（《老子》三十九章）这是说，侯王们虽然高贵无比，但是他们之所以高贵，则在于以低贱的人民为根本。换而言之，侯王们之所以能够高高在上，是因为得到了人民的拥护。因此，他们以孤、寡、不谷自称，以表示谦卑。从与道同一的维度来看，贱下之物合乎道性，因而侯王法道守道，以卑贱自居。由此可见，侯王认同高贵者以低贱者为本这一理念，深谙以民为本的道理。当然，这是从老子哲学的逻辑而言，现实中的侯王未必如此。
在老子看来，侯王治理国家，也应当以民为本，以百姓之心为心，以百姓之事为事。老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。百姓皆孩之。”（《老子》四十九章）圣人虽然自然无为，但其价值天平无疑倾向人民，他的价值观与百姓的价值观天然同一。正因为如此，老子说“圣人无常心，以百姓心为心”。不止如此，圣人还天生就同情黎民百姓，为百姓伸张正义。对此，老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”（《老子》七十五章）王弼注曰：“言民之所以僻，治之所以乱，皆由上，不由其下也。民从上也。”[1]185王弼认为百姓不能被治理好而为乱，其责任在统治者而不在百姓。这是可取的，但是他认为百姓依从统治者，其言下之意，统治者善，则民不乱，而统治者恶，则民乱，则不对。实则，统治者不能治理好百姓的根本原因在于其统治违背了百姓的意愿，不能做到以民为本。由此可见，在老子看来，侯王之道如若不以民为本，反其道而行之，无疑也就违反了他的“道”，其结果便必然是败亡，所谓“侯王无以贵高将恐蹶”（《老子》三十九章）。反之，侯王之道若以民为本，则同于道，其结果也相反，侯王得以为侯王，其地位得以长保不衰。 在老子看来，圣人之道与道同一，民之性也与道同一。民与圣二者，民处下，圣处上，故圣人之道无疑也是以民为本。再者，单纯从民的角度而论，侯王之道以民为本，圣人之道虽然是比侯王之道更高一层次的理想形态，但是它依然不能远离民本这一基石，所以圣人之道也应当以民为本。老子形象地阐述了侯王之道和圣人之道当以民为本的道理，他说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（《老子》六十六章）圣人之所以能做到“天下莫能与之争”，就在于他“本来没有百姓之利以外的私利”[3]646。这是一种典型的民本思想。
在当时社会，侯王实际上是最高统治者。因此，他们的思想应该就是当时社会的统治思想，在中国古代社会长期居于统治地位。可惜的是，在老子那里，侯王之道还是以民本思想为基础，而随着皇权专制思想的攀升，侯王的政治之道越来越远离民本思想，迅速褪去了民本底色，常常凸显的是侯王的孤家寡言，侯王之道也就随之而难觅民本思想的踪影，这不得不说是中国政治思想史上的一大退步。于今而言，老子基于民本思想的侯王之道，乃至其更为理想的圣人之道，对于当代政治应该也是不无鉴借意义的。不过，不能将老子的民本思想过于拔高，比如将之与民主思想相提并论，那是不符合历史实际的虚夸。
四、思想原则：与道同一
老子政治之道的思想内涵是与道同一。通观《老子》，老子所述侯王之道与圣人之道无不围绕与道同一这一思想宗旨而展开。
在《老子》中，从得道与否这一角度而言，侯王不同于得道的圣人，他们是未得道者。然而这并不等于说他们的政治之道就不必遵循与道同一的原则，实则，老子一再强调侯王必须法道守道。他说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。”（《老子》十六章）可见，在老子看来，侯王要成为侯王，应当法天守道，而且只有法天守道，其侯王地位才能够得以长久不衰，自身也才会终身不会有危险。老子于此还强调，侯王在成为侯王之后，其政治之道也当法天守道。
在老子那里，圣人乃得道者，其所作所为无不同于道，故而政治意义上的圣人之道，无疑也与道同一。老子说：“大道镔猓其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（《老子》三十四章）河上公说：“圣人以身帅道，不言而化，万事修治，故能成其大。”[4]老子又说：“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子》二章）由此可见，圣人处处以道为原则，其性与道同一。在老子看来，天道如此：“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”（《老子》七十七章）圣人是得道者，他法道守道，因此，在以“有余以奉天下”之后，他“为而不恃，功成而不处”，这样才是符合天道的“不欲见贤”的表现。“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”（《老子》八十一章）圣人为何“不积”呢？因为“天之道，损有余而补不足”，圣人如果积藏，则表现为“有余”，从而与天道相违背，就会被“损”。正因为圣人“不积”，表现出“不足”，合乎天道，所以天道“补”之。也正因为如此，圣人才得以“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”。“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”，这是说，天道利于物而不损害物，而圣人之道说明圣人赠与人而不与人争夺。圣人这样做，实则是效法天道。
从上述可知，圣人所作所为无不追求和实现了与道同一，因而圣人之道也无不与道同一，而这正是它区别于侯王之道的关键所在。这也就表明，圣人之道是老子政治之道的理想形态。大概正是出于这一构想，老子才将圣人之道赋予得道之君，对之寄予深切厚望。而对于侯王，老子对其要求则没有提高到得道的高度。不过，老子依旧处处要求侯王仿效圣人，法天守道，因而其政治之道也不能与道相违背，而应处处遵循与道同一的思想原则。可见，在老子那里，不管是理想形态的圣人之道，抑或理想次态的侯王之道，都无不遵循与道同一这一总的思想原则。值得一提的是，圣人之性与道同一，民之性也与道同一，那么二者又有什么区别呢？对于前者，老子大概是从更高的理想层面上予以阐述，而对于后者，老子则是从初级层面上予以论述。这正如说道生万物，是从初始形态来阐释道性，而说万物当合于道，则是从高级或者说成熟形态来阐释道性。质言之，老子政治之道的思想原则是与道同一。
五、结构图形：竖立圆圈
老子阐发了侯王之道和圣人之道这两种理想形态的政治之道，二者皆以以民为本为思想基石，以与道同一为思想原则。按照老子政治哲学的逻辑，圣人之道是侯王之道的提升与升华，而侯王之道应该提升与升华为圣人之道，而圣人之道要实现其目的，则必须返治于民。如是，老子政治哲学的内在逻辑轨迹也就呈现为一个圆圈，其线索是：民――侯王之道――圣人――圣人之道――民。如果用图形来加以说明，那么老子政治哲学的逻辑结构图的形状便是一个竖立的圆圈（如图所示）。
在老子政治哲学逻辑结构图中有三个关节点，即起点的民、顶点的圣人、终点的民。由此可见，老子政治之道这条轨道是封闭式的。在这个圆圈中，从起点到终点的“材质”并不完全一致，从起点的民到顶点的圣人这一段是次一级的侯王之道，而从顶点的圣人到终点的民这一段则是高一级的圣人之道。可以发现，老子的政治之道是在途经了圣人这一顶点之后，才发生质的变化，由理想次态的侯王之道转变为理想的圣人之道。同时也可以发现，侯王在老子的政治之道的框架里，所承载的任务和所扮演的角色远不及圣人那样重要：如果说侯王承担着老子政治之道的量变任务，那么圣人则无疑承担着其政治之道的质变任务。 现在逐步来阐述老子政治之道的内在逻辑关系。侯王之道为何要从民这个起点出发呢？个中道理，上文已经阐明，即在老子那里，以民为本是侯王之道的思想基石，因此侯王之道不能撇开民这一起点而另起炉灶。侯王之道又必须途径圣人这一顶点而不可绕行，因为侯王之道的目标是跃迁为圣人之道，而圣人是唯一能实现这一目的的人。老子政治之道到达圣人这个顶点，实现了由侯王之道到圣人之道的转变之后，它还要继续前行，因为它的使命还没有完成，它的终极目的是回到民这一起点。其原因有二：其一，圣人之道返治于民是与道同一的表现。老子的道，万物既从之生出，又当返归于它。在老子看来，民之性同于道，而且是在初始状态上与道同性，因此，圣人之道返治于人民，便是循道而与道同一的表现。其二，是现实的需要，亦是实现理想的需要。老子很明白，现实中的侯王实行的政治之道并不是他所阐发的理想的侯王之道，更不是他所阐发的更为理想的圣人之道。老子说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》五十七章）现实中的侯王不实行自然无为之道，而是推行积极有为的治世之道，结果适得其反：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”圣人不满意现实中侯王的为政之道，他倡导无为之道，结果良好：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”不过，这只是老子“‘无为政治’的理想社会情境的构想”[5]。至于圣人是否于现实中真的推行了他的无为之道，由于老子只是说“故圣人云”，而没有说某某圣人如此，因而当是不得而知。然而，这依然能够说明圣人之道当返治于民是老子政治之道上不可或缺的一环，而且是极为关键的一环。
老子政治之道由民出发，经过侯王之道，经圣人而升华为圣人之道，最终又返治于民，从而构成了一个完美的圆圈。由于在这个圆圈上，民处于基点，而圣人处于顶点，因而这个圆圈不是一个平置的圆圈，而是一个竖立的圆圈。
总之，老子所阐发的理想政治之道有两种形态，即理想次态的侯王之道和理想形态的圣人之道。后者由前者升华而来，而且是前者发展的终极目标。圣人之道与侯王之道有质的区别，侯王之道发展为圣人之道后发生了质的飞跃。老子政治哲学的内在逻辑是：以以民为本为思想基石，遵循与道同一的思想原则，其政治之道从民出发，经过侯王之道而发展为圣人之道，再以圣人之道返治于民，实现其理想的政治之道。至于老子所阐述的政治之道可行与否，那主要是一个实践问题，不是仅凭老子政治哲学本身所能决定的。
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